Giovanni Cardone
Fino al 31 Maggio 2026 si potrà ammirare al Museo di Roma in Trastevere la mostra antologica dedicata all’antropologa Annabella Rossi – ‘ Annabella Rossi. La Poetica della Realtà’ a cura di Stefania Baldinotti, Massimo Cutrupi e Francesco Quaranta. L’esposizione è promossa da Roma Capitale, Assessorato alla Cultura e Sovrintendenza Capitolina ai Beni Culturali e dall’Istituto Centrale per il Patrimonio Immateriale (ICPI) del Ministero della Cultura, in collaborazione con il Museo delle Civiltà (MuCIV). Il percorso espositivo ripercorre l’attività di Annabella Rossi figura centrale dell’etnografia e dell’antropologia, che ha trasformato la fotografia e il video in strumenti d’indagine scientifica e sociale, attraverso fotografie, spesso inedite, provenienti dal Fondo Annabella Rossi (ICPI-MuCIV). In una mia ricerca storiografica e scientifica sulla figura di Annabella Rossi apro il mio saggio dicendo: Ho avuto il piacere di avere come insegnante di antropologia culturale all’Università Federico II di Napoli Amalia Signorelli da quel momento ho iniziato anni di studio sul tarantismo questo fenomeno mi ha sempre affascinato, nasce nella notte dei tempi si narra che chi balla la Taranta sia morso da un ragno questo avveniva quando uomini e donne lavorano nei campi. De Martino aveva elaborato dei concetti fondamentali per il tarantismo uno di questi è l’autonomia simbolica questo lo si evince dagli scorpioni che fanno parte di alcuni paesi del Salento vengono chiamati in dialetto aracnidi, è una specie di lucertola che oggi vive ancora nelle terre salentine . Con questi studi iniziati da Ernesto De Martino sul tarantismo egli vuole evidenziare ha differenza del percorso medico – scientifico già iniziato con Giorgio Baglivi nel 1695, attraverso i suoi studi etnografici le invasioni da parte dei mulsumani, avevano portato con loro l’insetto, ovvero gli aracnidi che in parte avevano influenzato coloro che lavoravano i campi che erano gli uomini che nel contempo influenzavano le donne forse da quel momento nasceva ‘Il Tarantismo’ e i fenomeni dei tarantati questo viene descritto nel libro di Ernesto De Martino ‘La Terra del Rimorso’. Questi studi etnografici iniziati dal De Martino si sviluppano grazie ai suoi allievi ovvero : Amalia Signorelli, Clara Gallini, Placido Cherchi e Annabella Rossi come noi tutti ricordiamo egli fu libero docente presso l’Università La Sapienza di Roma ma per un periodo insegno all’Università di Cagliari li ci fu l’incontro con Clara Gallini la quale scrisse : I Rituali dell’ Argia da questo momento nasce il confronto con il tarantismo. Un fenomeno universalmente presente nel tempo e nel mondo è sicuramente l’azione coreutica. Svolta con fini differenti questa è presente in ogni cultura; nella danza è infatti rintracciabile l’origine della musica strumentale e degli stessi strumenti musicali: originariamente musica e danza vivono in simbiosi gli uomini e le donne percuotono ritmicamente il loro corpo, battendo i piedi al suolo, le mani sul petto, facendo oscillare gli ornamenti. Mentre la danza accompagna da sempre anche numerosi rituali, sia iniziatici che di possessione o addirittura di corteggiamento. Nell’Italia meridionale, ed in particolar modo in Puglia, è il morso della tarantola ad essere curato tramite la danza. La malattia conseguente al morso del ragno è il tarantismo: tradizionalmente, chi veniva colpito dal feroce aracnide che attaccava soprattutto nel periodo estivo iniziava a muoversi freneticamente accusando un dolore acuto. A ciò seguiva una corsa in strada in cui il soggetto danzava forsennatamente; a lui si univano altri pizzicati dalla tarantola in precedenza, ma mai curati, o morsi nell’immediato. Ad essere colpite però sono soprattutto le giovani donne, ma tutti possono essere pizzicati dal ragno. Usuale tra i tarantati era la tendenza all’ubriachezza e la maniacale attrazione per i colori sgargianti. I soggetti infetti spesso danzavano per diversi giorni, alcuni addirittura per settimane; nel caso in cui non vi fosse disponibilità di musica e musicanti e, secondo la tradizione, il malato rischiava di morire in meno di ventiquattro ore. Il timore era comunque giustificato dal fatto che il movimento frenetico protratto per ore, insieme al caldo, poteva portare al collasso. Solo quando i pazienti cadevano stremati dalla folle danza potevano dirsi curati; nonostante ciò il veleno permaneva all’interno del loro corpo pronto a manifestarsi alla successiva calura estiva. Nonostante questa specie di ragno fosse presente in tutta Italia e probabilmente in buona parte dell’Europa, nella maggior parte di questi territori veniva considerato innocuo. Solamente nel territorio pugliese la puntura di questo ragno provocava tali effetti; diversi sono i medici che, cercarono di tentarono di capire la causa di tale differenza che fu quasi sempre attribuita al caldo torrido della regione. Pochi, tra i medici interessati al fenomeno, compresero la natura psicologica del male, che spesso definirono come ‘alienazione mentale’. Tale pratica rituale è presente nel Mezzogiorno italiano fin dal Medioevo ed è giunta sino a noi solo in minima parte, corrotta da fenomeni quali la pressione del Cristianesimo cattolico, le rivoluzioni scientifica e tecnologica e la globalizzazione. Il Cristianesimo da parte sua ha svolto un’azione distruttiva nei confronti di innumerevoli rituali e costumi tradizionali che sono stati da questo soppiantati grazie alla massiccia azione missionaria nel mondo. Fino agli anni ’70 del Novecento, il Salento ha condiviso l’arretratezza del meridione italiano, mantenendo un’economia basata soprattutto sull’agricoltura; ancora negli anni ’60 vi era una meccanizzazione praticamente nulla, i pochi trattori presenti nell’area venivano infatti noleggiati a giornate. L’agricoltura risulta ancora oggi fondamentale data la grande produzione di olio d’oliva e vini pregiati molto noti sono difatti i vini salentini. Inoltre, com’è tipico del meridione, il tasso di emigrazione è sempre stato molto alto. Prima degli anni settanta solo una minima parte delle abitazioni presenti nel territorio godevano di acqua corrente e servizi igienici. Le attestazioni sul tarantismo salentino e pugliese in generale, sono molte, le fonti più antiche forse risalgono all’antichità classica. Ma della presenza del fenomeno in questione abbiamo notizie anche in altre aree del nostro paese quali ad esempio la Basilicata e la Campania, entrambe regioni dell’Italia meridionale e la Sardegna. La differenza tra il trantismo e la tammurriata e che la tammurrita, è unballo popolare campano che si esegue al ritmo del tamburo, oppure della “tammorra”, ella fa parte della famiglia della tarantella meridionale e affonda le sue radici in epoca antica. E’ una danza che nasce da una lunga tradizione e da fortissimi legami con la terra e con il mondo contadino, a cui è indissolubilmente legata, e che tuttora attrae, coi canti e il suono incalzante della tammorra e della castagnelle , un pubblico variegato e di ogni età. La sua forza e un richiamo irresistibile verso la Madre Terra è quello che si prova ascoltando il canto e la musica delle tammurriate e osservando il ritmo della danza che nasce dalla gestualità contadina nel lavoro dei campi, come il movimento del setaccio del grano da cui deriva uno dei gesti tipici “do ball’ ngopp ‘o tambur”. Le origini della danza campana si perdono in una storia dalle valenze magico-religiose di grande interesse. Ritornando al tarantismo la Basilicata essendo una regione situata tra la Puglia, la Campania e la Calabria è caratterizzata da un territorio segnato da rilievi sia montuosi che collinari: la regione è infatti attraversata dall’Appennino Lucano. È presente una sola grande pianura che prende il nome di Piana di Metaponto; la Basilicata è bagnata da due diversi mari, lo Ionio e il Tirreno, con coste diverse tra loro: quelle ioniche sono sabbiose e piuttosto basse mentre, quelle tirreniche, sono alte e sabbiose. Il clima di tale regione è molto variegato, con una zona costiera tipicamente mediterranea ma con temperature continentali contraddistinte da inverni particolarmente rigidi e umidi sui rilievi appenninici. Inoltre vi è in questo territorio una grande diversità ambientale su cui incide particolarmente l’altitudine. Anche la Basilicata si trova a fronteggiare i problemi comuni delle regioni del sud Italia, primo fra tutti l’emigrazione dovuta alla generale carenza di impiego e servizi; ad oggi è una delle regioni meno sviluppate del paese. Anche se l’agricoltura riveste tuttora un ruolo fondamentale nell’economia della regione, la vera risorsa si trova nel sottosuolo in cui sono stati ritrovati diversi giacimenti petroliferi. L’industria è basata sull’ alimentare, il tessile sulla lavorazione del marmo; inoltre, nel territorio di Melfi, è presente uno stabilimento Fiat che ha, alla sua apertura, generato una mobilitazione dovuta alla disponibilità di impiego. Possiamo dire che il tarantismo nasce anche da visione climatica e viene analizzato dai popoli che ci vivono e dalle differenze sostanziali che vi sono nel mediterraneo tra le sue coste, con clima mite nei mesi invernali e piuttosto caldo in quelli estivi, ed i rilievi, con inverni freddi ed estati miti. Anche il suo paesaggio è caratterizzato dalla presenza di distese di ulivi tipici delle zone mediterranee; tali alberi rendono la regione la seconda produttrice di olio dopo la Puglia. Come la maggior parte delle regioni del Sud d’Italia, anche la Calabria non ha goduto di particolare sviluppo industriale e, fino a tempi recenti, agricoltura e pastorizia sono state le uniche fonti di sussistenza. Un breve accenno al tarantismo in Calabria quando si fa riferimento ed indicando che gli avvelenati dalla tarantola necessitano della terapia musicale, prolungata anche nel tempo, al fine di riacquistare la sanità. Nel XVIII secolo è Catherine Grace Frances (Mrs. Gore) che scrive un breve racconto dall’emblematico titolo ‘La Tarantata’, che si svolge in una cittadina calabrese; dove la scrittrice si occupa del tarantismo anche in un piccolo saggio descrivendo le modalità di cura dal morso del ragno. Ella denota la prevalenza femminile tra coloro che vengono attaccati dall’aracnide; ciò che descrive è, in primo luogo, la partecipazione al rito che consiste nella mera osservazione da parte degli amici e parenti del ‘malato’. Mrs. Gore prosegue narrando come, all’inizio, il paziente si dimostri indifferente e distratto ma, in seguito, con il sostanziale aiuto della piccola orchestra e della musica adeguata, cominci a danzare andando dunque incontro alla guarigione. Mentre nel ventesimo secolo, qualche decennio prima della pubblicazione dell’opera demartiniana, a interessarsi del tarantismo fu un calabrese che nella sua opera riportò la tarantella utilizzata per guarire i tarantati.Mentre il tarantismo ha influnzato anche la Sardegna, grande isola situata ad ovest della penisola italiana, è costituita in massima parte da zone collinari, con pochi rilievi montuosi d’altezza elevata. Come le altre regioni italiane già analizzate, anche il suo clima è tipicamente mediterraneo, con estati molto calde e secche. Godendo di una posizione centrale nell’area mediterranea, la Sardegna è stata oggetto d’attracco per chiunque volesse attraversare questo mare; in tal modo ha conosciuto molti popoli e molte tradizioni aventi natura diversa. Diversamente dalle regioni del Sud Italia, l’economia sarda si sviluppò a partire dagli anni posteriori alla seconda guerra mondiale, concentrandosi sul settore industriale e, negli ultimi decenni, sui servizi. Probabilmente per tale ragione, i riti connessi all’argia e al tarantismo risultano già negli anni ’60 praticamente estinti. Fu l’Istituto di Studi Storici diretto da De Martino ad intraprendere, tra gli anni ’50 e ’60, dei sondaggi finalizzati a rintracciare evidenze del rituale nell’isola italiana. Ne risultò che tale forma di tarantismo era in via d’estinzione, se non del tutto scomparso; fortunatamente, il rituale esisteva ancora almeno nella memoria degli informatori quando, negli anni ’60, Clara Gallini intraprese la sua ricerca. Il suo libro, I rituali dell’àrgia, rappresenta la più significativa testimonianza di questo rito e vanta una prefazione ad opera dello stesso De Martino. In questo testo viene sviscerato un rituale accostabile al tarantismo salentino, in cui i soggetti che vengono spizzulàu’e s’argia, ossia “pizzicati dall’argia” vengono curati mediante una terapia coreutico-musicale, che può coinvolgerli o meno. L’argia è il nome con cui vengono designate due specie animali assolutamente differenti: la mutilla, simile ad una formica ed in grado di mordere, ed il latrodectus, l’aracnide a cui abbiamo già accennato. Nonostante il morso dei due animali possa essere simile, la prima specie non risulta velenosa mentre la seconda sì. In base alla testimonianze raccolte dall’autrice, non vi è – tra l’argia e le specie – una reale corrispondenza zoologica; l’argia viene infatti descritta in molti modi differenti dalle varie vittime. Come la taranta, l’argia punge durante i mesi caldi, soprattutto nel periodo della mietitura, quando i braccianti riposano nelle campagne. Nelle testimonianze riguardanti le punture recenti vi è la presenza di una prima cura clinica con casi attestati di ricovero in strutture ospedaliere a cui però viene accostata la pratica rituale tradizionale. In alcuni tra i casi analizzati dalla Gallini è possibile risalire alla reale morsicatura del ragno velenoso; lo stato confusionale attestato dalla vittima all’inizio della cura coincide con quello indotto dall’intossicazione che causa anche forti dolori e stati di incoscienza. In alcuni argiati però la crisi è data dalla sola visione dell’animale, unita alle condizioni già disagiate del contesto agricolo. In tutti i casi, la crisi viene modellata in base alla tradizione vigente nell’area. Infatti, l’argiato si comporta così come la comunità si aspetta da lui medesimo e la stessa comunità partecipa al dolore e, ovviamente, al rituale. L’argia, che colpisce prettamente a caso, presenta caratteristiche molto varie poiché viene antropomorfizzata: è sempre di sesso femminile ma ha diverso stato civile, ed è considerata estranea alla comunità, una forestiera. L’argia può dunque essere bambina, vecchia, vedova, sposa, fidanzata, nubile o malata nella varietà di stati d’animo troviamo un richiamo al tarantismo. Chiaramente tali caratteristiche assumono un ruolo importante nella risoluzione del rituale, la cui vittima viene in alcune aree travestita come l’argia che l’ ha pizzicata. Il rituale è molto eterogeneo e si presenta con caratteristiche differenti nelle diverse zone della Sardegna; nell’area centroccidentale, che corrisponde alla città di Oristano, l’argiato può cantare e ballare e comportarsi come se fosse posseduto dalla stessa argia. Durante la possessione, la vittima rappresenta la sua particolare argia, quella che lo ha pizzicato, connotata dal suo stato civile. Il rito quindi consiste di due momenti, nel primo dei quali si tenta di identificare il tipo di argia che, solo successivamente, viene placata e accontentata con la musica che più le si confà. Nel resto dell’isola l’argiato non ballava ma si comportava come se fosse in preda a dolori lancinanti: attorno a lui avveniva l’azione coreutica sottoforma di ballo esorcistico. Questo variava molto a livello spaziale senza un’attestata regola precisa. Abitualmente, come nel Salento, si ballava per più giorni con o senza interruzioni notturne, in coppia o in gruppi. In alcune zone dell’isola si ricorreva a dispositivi rituali accessori quali la culla, il forno, il seppellimento e la tinozza, che in alcune zone assumevano un ruolo centrale insieme alla pratica coreutica. Questi dispositivi vedevano del tutto passivo l’argiato, che nonostante fosse il protagonista del rituale, non godeva di una partecipazione attiva. Il ruolo attivo, in questa ‘interpretazione’ del rituale, veniva assunto dal corpo esorcistico che insieme all’argiato si identificava con l’animale. Il rituale così presentato dimostra di avere non pochi punti in comune con il più noto fenomeno salentino. Allo stesso modo, abbiamo visto come il fenomeno è presente non solo in Puglia, ma anche in regioni quali la Calabria e la Basilicata che condividono il clima, la geografia, l’economia basata fino a gran parte del secolo scorso sull’agricoltura e, in parte, la storia. Ci accingeremo ha descrivere ad illustrare il ruolo fondamentale e le caratteristiche delle ‘persone’ coinvolte nella ritualità del fenomeno del tarantismo; tali personaggi risultano d’estrema importanza per la corretta esecuzione del rito in sé. I protagonisti principali, se così vogliamo definirli, sono sicuramente il tarantato e la stessa taranta che innescano il rituale; a tali figure centrali si accostano il gruppo di musici – che attuano la cura e la comunità che partecipa in toto all’azione rituale. La Taranta è protagonista prima dell’azione rituale è sicuramente la taranta che, con il suo particolare morso, dà avvio al fenomeno in analisi. Abbiamo già tentato di seguire le fonti nella ricerca di un reale corrispettivo zoologico di tale animale, ma l’indagine non si è dimostrata fruttuosa, lasciando spazio per mere supposizioni. L’animale, fautore del morso avvelenato, viene caricato talmente tanto di simbolismo da risultarne trasmutato ed antropomorfizzato; com’è già detto, la taranta morde durante il periodo estivo, quando il ceto contadino si trova impegnato nell’intenso lavoro dei campi questi ultimi erano anche il luogo in cui più frequentemente gli aracnidi venivano avvistati. Ed è proprio in tale contesto, che il ragno ‘pizzica’, solitamente mentre le possibili vittime riposano. Contrassegnato simbolicamente è anche l’orario in cui la taranta esercita il suo primo atto egemonico sull’inconsapevole vittima: abitualmente si tratta di “mezzogiorno”, dell’alba o del tramonto. In base alle testimonianze è possibile affermare che tale animale predilige mordere le mani, i piedi o il pube; ma in taluni casi anche il petto. Alcuni sono i punti del corpo maggiormente esposti, ma altri hanno forte connotazione sessuale. La taranta (così come l’argia sarda) è sempre di sesso femminile e viene spesso identificata tramite un nome proprio di persona; ogni taranta ha un suo particolare comportamento che incide sul tarantato dal momento in cui questi entrano in contatto mediante il morso. “E’ certo che le tarante sono sensibili alla musica e, secondo la loro grandezza ed il loro colore, mostrano una mggiore o minore preferenza per questa o quella melodia , per questa o quella clausola armonica”. Esistono tarante dall’animo ballerino o canterino, altre lascive e altre ancora inducono a comportamenti depressi, come le tarante ‘mute’. La particolare taranta inoltre può essere attratta da un preciso colore e disprezzarne un altro, allo stesso modo può apprezzare in modo quasi ossessivo il suono di uno dato strumento. Così il tarantato, durante il periodo di crisi, manifesta comportamenti differenti a seconda del tipo di taranta da cui è stato avvelenato: in questo modo, un individuo si può dimostrare incline al canto o al ballo in misura variabile, oppure può mimare atteggiamenti libertini in certi casi addirittura orgasmici chiaramente riconducibili alla sfera erotica. Ad ogni tipologia di ragno corrisponde un tipo di musica adeguato, stabilito attraverso varie prove effettuate dall’orchestrina coinvolta; in particolare, alla taranta ‘triste’ corrispondono nenie o, in taluni casi, lamenti funebri. La taranta, inoltre, può spingere la vittima a digiunare. Il fenomeno del tarantismo è chiaramente collocabile nella sfera della sessualità femminile; secondo la stragrande maggioranza delle fonti, la quasi totalità dei soggetti tarantati è di sesso femminile. La prevalenza di donne partecipanti al rituale è attestata già nel XV secolo e, ancora dopo cinquecento anni, De Martino conferma tale statistica: i tarantati da lui osservati nella cappella di Galatina, alle soglie degli anni ’60, erano quasi nella loro totalità donne .Secondo De Martino, la minor partecipazione degli uomini al tarantismo non concordava con la loro presenza sui campi, di molto superiore a quella femminile. Molti studiosi mettono in evidenza attraverso la testimonianza di un arciprete vissuto insieme alle tarantate del Salento che il lavoro delle donne nei campi si svolgeva a stretto contatto con il terreno, poiché si occupavano di raccogliere da terra le spighe che cadevano durante la mietitura; in questo modo le donne risultavano più esposte, rispetto ai contadini, al morso della taranta. Inoltre,tale inclinazione potrebbe derivare dalla debolezza fisica delle donne di basso ceto. Nei secoli, ma soprattutto con l’avvento del Positivismo e la conseguente identificazione del tarantismo come malattia, i ceti borghesi e la piccola nobiltà, presenti nei territori in cui il fenomeno aveva luogo, presero le distanze da tale manifestazione etichettandola come una superstizione. Per questo, il tarantismo risulta negli ultimi secoli un fenomeno ricollegabile esclusivamente alla realtà contadina. Le tarantate dunque erano donne di bassa condizione sociale, con poche opportunità e costrette al lavoro nei campi. Molte tra le donne colpite dal ‘primo morso’ della taranta sono adolescenti, si trovano dunque ad affrontare un periodo psicofisico tormentato qual è la pubertà. Nel contesto storico-culturale in cui ci muoviamo, la vita del ceto contadino era terribilmente disagiata, con turni di lavoro stremanti e pochi contatti sociali; tali condizioni d’indigenza erano accentuate nella condizione femminile. La donna viveva dedicandosi interamente al lavoro agricolo, che la impegnava finanche dieci ore al giorno; il restante tempo era destinato alla cura della casa e dei figli: questi ultimi potevano essere molto numerosi e privare la donna del tempo da riservare a sé. Ed è proprio durante le giornate di caldo intenso che la taranta attacca le sue vittime, spesso come abbiamo visto nei pochi momenti di riposo. Come sappiamo la popolazione contadina prediligesse la pratica coreutico-musicale della medicina tradizionale all’intervento regolare della medicina considerata ‘ufficiale’. Fondamentale per la cura risulta allora l’intervento musicale; all’arrivo dell’orchestrina, il tarantato o, più spesso, la tarantata dava avvio alla parte centrale del rituale. Dalla posizione di riposo iniziava la danza convulsa che conduceva alla liberazione dal legame con la taranta e all’uccisione di quest’ultima. Mentre danza il tarantato trasmette quei valori propri della sua comunità, condivisi sia da chi osserva che da chi partecipa in maniera attiva. Ogni gestocompiuto durante la danza viene plasmato in maniera ambivalente, ossia culturalmente ed in maniera individuale: da un parte è il modello culturale ad esigere determinate movenze, dati oggetti del rito e comportamenti fortemente stereotipati; dall’altra, questi stessi comportamenti ritenuti indotti dalla taranta, vengono reinterpretati in chiave strettamente personale dalla vittima e modellati in base alle proprie esperienze personali ed alle proprie emozioni ed esigenze. Così, durante lo svolgimento del rituale, il taranto assume il comportamento che la taranta gli trasmette mediante il morso ed il veleno. In base ai diversi ‘caratteri’ della taranta, la vittima interpreta diversi modi di fare: atteggiamenti a cui già abbiamo accennato sono quelli a carattere erotico, che fungono da valvola di sfogo per le donne contadine che, soprattutto nella prima metà del novecento, non godevano di un alcuna libertà sessuale. Altri atteggiamenti già annoverati richiamano alla sfera depressiva: il tarantato non gode di particolare dinamismo e predilige una musica pacata accostabile ai canti funebri. Vi sono poi tarante che inducono le vittime ad atteggiarsi a nobiluomini o nobildonne; in tale ambito subentrano nel rito numerosi oggetti quali ad esempio le spade, gli specchi, i gioielli ed i drappi colorati. Questi oggetti contribuiscono a rendere il rito dinamico, a riplasmarlo in base alle esperienze individuali del tarantato; così è probabile che una tarantata zitella ambisca ad indossare un abito da sposa, essendo giustificata dal morso della taranta sposina. Similarmente al tarantismo così concepito si configura la danza kalela, descritta da Mitchell dopo averla osservata negli agglomerati urbani dello Zimbabwe del nord ancora Rhodesia, durante gli anni ’50 dello secolo scorso. Secondo l’autore, tale espressione culturale consiste in una pantomima della struttura sociale dei bianchi; in questo modo gli africani hanno la possibilità di partecipare a quei rapporti sociali che normalmente gli venivano preclusi. Nella più antica forma della danza kalela, il Mbeni, chi danzava poteva anche dipingersi il volto di bianco. Nella kalelasi utilizzano abiti eleganti secondo i canoni europei, in grado di trasmettere efficacemente l’idea di ‘civiltà’ e facilmentereperibili; inoltre, all’interno della danza vengono introdotti personaggi ritenuti tipici della realtà occidentale: l’infermiera, il dottore o il re. In questo modo, il loro tendere verso un modello di totale alterità avviene -anche se in maniera fittizia sul piano della danza, ma tale trasformazione viene portata a compimento con quest’ultima. Allo stesso modo, possiamo facilmente supporre che il ceto contadino del Salento facesse uso del momento coreutico per autorappresentarsi attraverso modelli che non gli appartenevano. Abbiamo dunque testimonianze di braccianti che interpretano il ruolo di guerrieri durante la danza con le spade e di contadine che raccolgono dal vicinato drappi e gioielli con cui si adornano; dimostrando, al pari dei danzatori africani, una sorta di ostilità nei confronti del gruppo dominante – ossia i coloni occidentali per gli africani dello Zimbabwe e, per lo sfruttato ceto contadino del Salento, la borghesia e la piccola nobiltà, o anche solo il mondo lontano delle città con la loro cultura, la moda, gli scambi commerciali. Mostriamo di seguito il caso, che ritengo emblematico, Anna una contadina di Lecce era una tarantata, che ha intrattenuto una relazione epistolare con una la studiosa che ha fatto parte dell’equipe demartiniana durante le ricerche a Galatina e precisamente Annabella Rossi. Anna nome fittizio usato dalla stessa autrice, sin dalla giovinezza è vittima di crisi epilettiche che essa stessa, a seconda dei casi, riconduce al culto di San Donato protettore degli epilettici o a quello di S. Paolo che invece protegge i tarantati. All’epoca dello scambio di lettere con la studiosa, Anna vive in povertà e in solitudine, in una stanza priva di servizi igienici. La sua sopravvivenza è garantita dalla pensione e da un terreno che coltiva a qualche chilometro dalla sua abitazione. La vita di Anna è angosciata non solo dalla sua malattia quale l’epilessia che si trasformava in tarantismo, ma nel contempo anche dall’assenza di un sereno rapporto con il sesso opposto; inoltre, dalle epistole, i rapporti con la famiglia risultano scossi da liti aventi natura differente problemi legati all’eredità o alle sue malattie.Ciò che è facilmente osservabile nelle diverse lettere sessantacinque in tutto è la difficile e faticosa vita affrontata da Anna, considerata come simbolo del ceto contadino del Salento. Anna spesso racconta all’autrice le lunghe giornate di lavoro che aveva trascorso in gioventù nei campi; le ore di lavoro, sotto il sole cocente, erano tante ed il cibo era scarso soprattutto per lei, ultima di otto figli. La contadina racconta che, durante le giornate in campagna, il padre distribuiva la frisa una sorta di pane biscottato e lei veniva penalizzata nella quantità per via della giovane età. Coerentemente con il toposanalizzato in precedenza, anche Anna venne pizzicata mentre lavorava i campi. Secondo il suo racconto, percepì più volte un pizzicore nella gamba ma all’inizio pensò si potesse trattare di un’innocua formica; quando però sollevò la sua veste capì di essere stata morsa da uno scorpione. L’animale, che si trovava ancora in loco, le aveva lasciato un grosso buco all’altezza del ginocchio sopra il quale si trovava una grossa ragnatela con un uovo; alla spaventata Anna accorse in soccorso il fratello che prese l’uovo che si ruppe permettendo l’uscita di altri piccoli animali. Anna non riuscì a lavorare e fu condotta in casa dove iniziò a richiedere la tipica terapia coreutico-musicale. Anna venne anche portata a Galatina in occasione della festa di San Paolo, ma negli anni seguenti il padre si oppose a reiterare la cura per il tarantismo. Negli anni, Anna ha continuato a palesare i sintomi del tarantismo: ha sentito la taranta parlarle, ha perdurato il digiuno per lunghi periodi ed è stata ossessionata dallo stesso animale che vedeva ovunque nei piatti e nei bicchieri in cui avrebbe dovuto mangiare, tra le lenzuola del suo letto, ecc.. In certi periodi il suo male raggiungeva particolari picchi che la costringevano alla danza rituale; inoltre il male s’intensificava particolarmente nel mese di giugno, con l’avvicinarsi della commemorazione di San Paolo. Dalle lettere di Anna emergono le storie di altre donne del suo paese pizzicate durante le lunghe ore di lavoro nei campi e curate attraverso la musica.La grande importanza della pratica coreutico-musicale è già stata evidenziata più volte durante questa prima parte del nostro percorso. Questa pratica rappresenta il nucleo del rituale ed è presente nella totalità di fonti a noi pervenute. Appare evidente dunque come nel tarantismo il ruolo dei musicanti non sia quello di meri fautori d’arte, qual è la musica, ma più propriamente quello di ‘medici’ e guaritori. Anche nell’analisi demartiniana del rituale del tarantismo assume rilevanza particolare la pratica coreutica e musicale approfondita ne La Terra del Rimorso dall’etnomusicolo Diego Carpitella. Quest’ultimo dota l’opera demartiniana di una particolare attenzione specialistica sui moduli coreutico-musicali e sul rapporto di presunta reciprocità tra la crisi stessa ed il modellamento dei suoni da parte dei musici-medici: “Il tarantato in crisi richiede ‘i suoni’ e dall’altra parte ‘i suoni’possono far partecipare una crisi latente e immettere nella vicenda terapeutica”. Tipicamente gli strumenti utilizzati per la produzione della cosiddetta tarantella sono molto diversi tra loro anche se le fonti ci documento una maggiore variabilità nel passato, possono essere: a fiato, a corde pizzicate, a prescussione, ecc; ad essere suonati sono soprattutto cetre, cornamuse, liuti, violini e tamburelli siciliani. Ancora negli anni ’60 venivano utilizzati soprattutto violini, organetti e tamburelli. Durante l’esecuzione frequente è l’uso dei semitoni, ma quello che compare più assiduamente è il tono ‘frigio’ che, insieme al dorico e al lidio, era peculiare della musica chiesastica. È bene ricordare che la scelta degli strumenti e dei toni è strettamente collegata e vincolata dalla personalità della taranta che soggioga il tarantato e dunque è estremamente variabile. Nonostante ciò, nelle testimonianze ritorna con estrema frequenza l’utilizzo dell’ottava siciliana;quest’ultima è ritenuta l’aria ideale per stimolare i tarantati e condurli alla terapia mediante la danza senza freni. Questo tipo di tarantella è assolutamente differente da quella suonata e ballata durante le feste a natura profana, dove svolge il ruolo di incentivo alla socializzazione tra i giovani di sesso opposto; la tarantella rituale assume le sembianze di una liturgia che racconta e, al contempo, innesca la crisi e la sua risoluzione ed è soggetta a cambi di ritmo. Tutta l’azione è guidata e vincolata dalla musica e da chi la produce; il primo ed imprescindibile compito dei musicanti è quello di diagnosticare il male attraverso la già citata esplorazione musicale. Nonostante la grande importanza attribuita ai musici, essi rimangono sullo sfondo dell’azione rituale, a ridosso del perimetro della stessa. Ad attirare l’attenzione sull’orchestrina è il tarantato su cui abitualmente si focalizza l’interesse della comunità che esigendo determinati suoni si accosta ai musici instaurando un particolare legame con alcuni strumenti piuttosto che con altri. Abbiamo già fatto accenni a una possibile macrodivisione della natura della taranta in ‘ballerina’ o ‘canterina’; e se la prima predilige una terapia più propriamente connessa alla danza, la seconda articola la risoluzione della crisi attraverso il canto. I testi che completano l’esecuzione musicale posseggono una natura varia; questi possono essere presenti o meno a seconda del tipo di taranta e possono essere inerenti agli argomenti più svariati. Inoltre possono avere una struttura dialogica che comporta un gioco di domande e di risposte che coinvolgono la taranta o la vittima di quest’ultima; in altri casi, il testo non contiene esplicite domande ma ha carattere più individuale. Spesso, ma non obbligatoriamente, richiamano ai topoidel fenomeno del tarantismo: Si possono rivolgere alla taranta chiamandola per nome; Può essere presente la domanda ‘dove ti ha morso la taranta?’ la cui risposta è di frequente vaga o chiaramente allusiva ; Possono essere presenti accenni ad oggetti tipicamente riconducibili al rito fazzoletti colorati, altalene, pozze d’acqua, ecc. ; Possono comparire riferimenti a San Paolo. Argomento molto presente nei testi è quello dell’eros precluso cui spesso le donne salentine sono costrette e a cui si accennerà con maggiore attenzione in seguito. Molti testi poi trattano di amori infelici e romantici, mentre altri accennano a varie personalità religiose tra cui spicca ovviamente il santo protettore dei tarantati, il già citato San Paolo; nelle strofe in cui vi è un riferimento a quest’ultimo, vi compaiono con frequenza maggiore esortazione e richieste di grazia e guarigione. Inoltre in alcuni testi San Paolo viene accostato alle tematiche erotiche, in cui ricorre il morso della taranta nei pressi degli organi sessuali sia femminili che maschili. Ma la taranta, come già più volte ricordato, può anche essere triste e malinconica ed esigere una terapia musicale adeguata, spesso similare alle melodie funebri; in questo caso i testi non variano e vengono semplicemente adattati alla bassa velocità della musica. Molte sono le testimonianze riportate dalle fonti di musici che hanno partecipato alla terapia risolutiva del tarantismo; questi erano soprattutto uomini, ma in casi particolari compaiono anche delle donne, cantanti e suonatrici soprattutto di tamburello. Questi musicisti delle tarante, in epoca più antica, svolgevano il loro lavoro in maniera itinerante: percorrevano le campagne durante il periodo di mietitura e durante la vendemmia, luoghi in cui aveva luogo il rito nella sua complessità originaria. Con il passaggio al rituale ‘domestico’, i musici venivano chiamati a svolgere il loro compito all’interno della piccola dimora del tarantato. Frequentemente, i costi dell’attività musicale svolta dai musici incidevano in maniera ingente sulle finanze già povere delle famiglie contadine del Salento. I musici richiedevano circa ottomila lire a testa per ogni giorno in cui suonavano, a cui andava aggiunto il vitto. Se necessario, tutta la comunità partecipava per pagare ‘la cura’.Considerato l’emblema del musico-terapeuta è sicuramente Luigi Stifani , di professione barbiere nel comune di Nardò, ma all’occorrenza “suonatore di tarantate”. Stifani descrive il tarantismo, nella sua prospettiva da insider, come un fenomeno reale: né come una malattia, né come una forma di disagio, ma come effetto proprio del morso della tarantola e curabile esclusivamente mediante la musica e l’intervento provvidenziale di San Paolo di Galatina. Inoltre, il suonatore accenna alla diminuzione della contrazione del tarantismo a partire dalla fine degli anni ’60; Stifani riconduce tale evidente dato alla minore frequentazione delle campagne da parte della popolazione e alla presenza nei terreni di sostanze chimiche che ridurrebbero l’effetto della morsicatura del ragno. Nell’intervista fatta a Luigi Stifani il musicista racconta di aver suonato per quasi quaranta tarantati, differenti per età, ceto sociale e sesso; poi si appresta a raccontare alcuni episodi ritenuti particolari: il caso di un bambino di pochi mesi colpito dalla taranta, presentato a dimostrazione della realtà concreta del tarantismo e quello di una tarantata, appartenente ad un ceto più elevato rispetto a quello contadino e per questo anomalo rispetto alla pratica consuetudinaria. Spesso Stifani veniva chiamato dalla famiglia del tarantato con lo scopo di effettuare un sopralluogo che precedeva l’attività musicale e consisteva in una vera e propria diagnosi atta alla comprensione dell’entità del male della vittima: il musicista si assicurava che la vittima fosse realmente tarantata, prima di dare il via all’azione coreutica-musicale. Per distinguere i tarantati, Stifani osservava i loro occhi che dovevano contenere le tracce del veleno ed i loro piedi che il tarantato non riusciva a tenere fermi; ultimo indizio era invece dato dalla costante eccitazione in cui il tarantato si trovava: “ Se a me non risultano queste cose è inutile andare a suonare , sia perché facciamo risparmiare, sia per evitare altri provvedimenti”. Anche il fratello di Luigi Stifani, Antonio, è un musicista delle tarante; similarmente al fratello, questo tratta il fenomeno del tarantismo come assolutamente reale. Antonio attribuisce la maggior frequenza di tarantate di sesso femminile al loro tipo di abbigliamento, che le coprirebbe in maniera inferiore rispetto al vestiario tipico degli uomini. L’importanza dei musicisti in un contesto rituale siffatto appare imprescindibile; la loro presenza infatti è attestata da tutte le fonti, parallelamente all’esistenza dello stesso fenomeno del tarantismo. Nonostante questi incidessero consistentemente nell’economia del ceto contadino, le famiglie coinvolte nel rituale non potevano fare a meno del loro intervento sia diagnostico che terapeutico. È possibile indicare un ulteriore protagonista dell’azione rituale che consisterebbe proprio nella collettività; il suo compito primo consiste nello stringersi attorno alla vittima del morso, guidandola nei meandri della terapia stessa. Il tarantismo appare strettamente connesso alla comunità per il sol fatto di essere da questa prodotto e riplasmato ogni qual volta se ne presenta la necessità. All’interno della comunità nascono e prendono forma le pratiche rituali, che vengono da questa selezionate partendo da una spiazzante molteplicità; Remotti descrive i rituali come risultato di uno sfrondamento delle possibilità esistenti, una drastica riduzione che risulta fondamentale alla stessa sopravvivenza della comunità. La prospettiva di Remotti risulta in questa sede utile a comprendere l’importanza del contesto sociale nel concepimento di un dato rituale da parte di una certa comunità. La comunità contadina del Salento innanzi ad un fenomeno culturalmente denso com’è il tarantismo reagisce con estrema partecipazione che consiste, inprimis, nel riconoscimento della natura del male accusato dal tarantato. Tale riconoscimento avviene all’interno della famiglia prima ed, in seguito, nel vicinato. Quest’ultimo contesto assume un ruolo di particolare rilievo nel momento in cui le comari donne del vicinato contribuiscono alla costruzione del perimetro rituale e, spesso, mettono a disposizione oggetti di vario tipo come i fazzoletti ed i gioielli di cui si è trattato in precedenza. Inoltre spesso le comari si occupano di preparare da mangiare ai musici durante l’azione rituale e musicale, alleggerendo la famiglia del tarantato della spesa del vitto. La partecipazione della comunità tutta è registrata dalle varie fonti soprattutto in quanto ‘spettatrice’ durante l’azione coreutico-musicale. Ai bordi del perimetro rituale si accalca la folla che si riunisce ad osservare, giudicare ed entrare in contatto con il fenomeno stesso . Nella già citata intervista a Luigi Stifani emerge l’importanza della comunità nel suo racconto riguardante una tarantata, appartenente ad una famiglia piuttosto benestante, il cui padre non voleva che la gente del vicinato assistesse alla spudorata danza compiuta dalla figlia: “Abbiamo cominciato a suonare e per tre fiorni non abbiamo mai smesso. Il padre della ragazza si vergognava della gente e la madava via; allora San Paolo disse alla figlia tarantata che lui non aveva bisogno del partafoglio, ma dell’elemosina . Infatti dovetta aprire la porta , chimare la gente che aveva mandato via, e farla assistere al ballo”. Nel brano citato l’importanza del pubblico appartenente al vicinato è accentuata dalla richiesta da parte del Santo; l’ordine proviene dall’altro come se fosse impossibile sottrarsi allo sguardo di pena e comprensione della comunità. Le donne soprattutto, infatti, condividono il cordoglio della famiglia durante la danza del tarantato, il loro dispiacere è sentito e condiviso dalla comunità anche se non mancano gli scettici. Questi ultimi sono attestati soprattutto nelle fonti dello scorso secolo ed interpretano il tarantismo come mera richiesta di attenzioni, come messa in scena teatrale o come chiara crisi di natura isterica. Nonostante ciò la comunità è sicuramente uno dei protagonisti più coinvolti nella costruzione del fenomeno almeno in origine e nella partecipazione collaborativa o meno al rituale in sé, con l’avvento del Cristianesimo e del Cattolicesimo in maniera particolare, ha condizionato ed alterato la ritualità tradizionale e tutta cultura salentina. Posso affermare che Annabella nasce a Roma nel 1931 da padre chimico e madre violinista. Conduce ricerche storiche, antropologiche e sociali sull’Italia meridionale, sulle tradizioni locali e gli aspetti folkloristici. La studiosa non sceglie il silenzio di fronte al genocidio che la cultura egemone ha perpetrato, in virtù di un’omologazione culturale più redditizia per il mercato. Annabella Rossi disse non appartengono alla cultura popolare, non appartengono a questa cultura molti spettacoli, feste, rassegne, programmi radiofonici e televisivi, che pure si richiamano al mondo popolare. Oggi il popolare è “di moda” con il nome ambiguo di folklore, è divenuto oggetto di consumo, ricercato e quindi vendibile. Nell’area del Folklore si collocano innumerevoli complessi di musica o danza, prodotti artigianali, interi filoni della moda, manifesti turistici, cartoline illustrate. Questo modo di travisare il mondo Popolare presentandolo in forme addolcite, aggraziate, riducendolo a spettacolo o a passatempo è un disegno preciso: rendere accettabile manipolandola una realtà che nel corso della storia non è mai stata piacevole, e anzi veniva volentieri occultata. Il mondo Popolare autentico non ha nulla in comune con le immagini che ce ne vengono offerte, é qualcosa di vero, di pensato, che rispecchia una concezione della vita diversa in parte dalle nostra ma non per questo inferiore, é una cultura dai contenuti umani profondi e coerenti. La sua carriera è segnata dall’incontro con l’antropologo Ernesto De Martino, è stata tra le prime utilizzatrici della fotografia e della ripresa video nella ricerca antropologica. Ha svolto il suo lavoro di antropologa culturale presso il Museo nazionale delle arti e tradizioni popolari di Roma: al suo interno, ha contribuito in maniera decisiva alla raccolta del materiale fotografico e video sul folklore storico italiano.
Per il museo, cura mostre internazionali con il Ministero dei beni culturali e il Ministero degli esteri italiani. Collabora con Roberto De Simone, si occupa, come consulente o autrice dei testi, della realizzazione di documentari con Luigi Di Gianni, con il compagno Michele Gandin, e con Gianfranco Mingozzi. Ha insegnato presso l’Università degli Studi di Salerno. Il 28 giugno del 1959 Annabella Rossi incontra Michela Margiotta, una donna tarantolata di Ruffano, in provincia di Lecce. La studiosa si trova insieme all’equipe di Ernesto De Martino nel Salento per studiare il Tarantismo. Con questa donna, la Michelamargiotta – così la chiamano i bambini, Annabella intrattiene una corrispondenza che dura ben sei anni. Michela, macara, tarantata vive accumulando elemosine elargite dai settemila abitanti del paese dove abita, coltivando la terra la donna racconta alla studiosa le forme di coinvolgimento ossessivo, in cui è pienamente cosciente di essere implicata: il tarantismo ed il male di San Donato. Nel corso del tempo le visite, le lettere, i pacchi di doni, le cartoline scambiate tra Annabella e la donna del Salento, diventano un dialogo tra due mondi lontani culturalmente che in maniera ostinatamente caparbia decidono di comunicare. Le lettere inviate dalla donna diventano un libro nel 1970. Coinvolta da De Martino nella spedizione in Salento del 1959, Annabella Rossi aveva sin da subito cominciato a fotografare i volti delle persone incontrate, con spontaneità ed istinto come confessava essa stessa, dimostrando una sensibilità che la rende affine a Pasolini, che pure tanto amava. Con un carattere molto passionale, la studiosa aveva le idee chiare da un punto di vista politico, era fortemente persuasa della necessità di un’azione sociale correlata allo studio antropologico, si interrogava sulle tradizioni popolari ma anche sulle questioni epistemologiche della disciplina. La studiosa romana ha compiuto altri importanti studi sul fenomeno del tarantismo nella provincia di Salerno, in una zona conosciuta con il nome di Cilento, dove in numerosi paesi rintraccia molte persone che hanno ricordi e raccoglie circa cinquanta testimonianze relative a queste pratiche. La ricerca sul tema del tarantismo non è conclusa. I materiali raccolti ed analizzati dalla studiosa, morta prematuramente nel 1984, lasciano in sospeso molti interrogativi. E’ un patrimonio prezioso quello raccolto da Annabella Rossi, grazie al suo sguardo ancora oggi interessante. Bisogna rendergli onore, la taranta oltre ad affollare lo scaffale del supermercato questo simbolo è svenduto in nome di un paese-cartolina dove invece in questo momento, ora, vige miseria, povertà, emigrazione – dovrebbe rappresentare l’oggetto di studi approfonditi delle tradizioni popolari. Il tarantismo, attraverso le opere di Annabella Rossi, così come quelle stesse persone tarantolate, non deve essere dimenticato. Il suo ricordo appartiene alla nostra cultura in maniera profonda, un passato che è capace di restituirci, tutto d’un colpo, lo stupore orrifico del vivere umano. Annabella Rossi in realtà declinava a modo suo l’impegno politico di de Martino, senza soffermarsi troppo sulle sue basi teoriche, ma radicalizzando le posizioni di vicinanza sociale e politica con i subalterni. Ciò premesso, l’asserzione della validità dell’impegno politico nella ricerca sociale è oggi valida più che mai. Naturalmente sono cambiate molte cose. Anche una teoria antropologica basata sulla nozione stessa di classe, rischia di essere oggi inadeguata a cogliere e interpretare la realtà. Ma smascherare gli ordini gerarchici e costrittivi dentro i quali è oggi relegata la vita di tutti e, in particolare, dei meno abbienti, degli immigrati, delle minoranze, delle donne, resta a mio avviso, lezione che oggi Annabella darebbe se fosse ancora viva era nata nel 1933, potrebbe essere ancora una lucida novantenne, se il destino non fosse stato cinico e baro. Personalmente custodisco un’idea dell’impegno dello studioso di scienze sociali, che ho certamente formato sugli esempi concreti di Rossi e di Lombardi Satriani, ma che oggi declino in modo diverso. Questo impegno non può essere soltanto di militanza sul terreno, di testimonianza solidale (tanto, a chi interessa che lo studioso sia con un gruppo umano sofferente od oppresso, oggi che il neocapitalismo autoritario non cerca più un consenso che sembra appartenergli di diritto?). Deve divenire anche, e soprattutto direi, impegno per la costruzione di teorie sociali che sappiano prefigurare modelli alternativi. Nella crisi delle grandi narrazioni della Storia che abbiamo vissuto, e andiamo vivendo, contribuire a elaborare modelli di vita sociale diversi e renderli noti, deve costituire, a mio avviso, l’impegno principale dell’antropologo, del sociologo, dell’economista o dello studioso di politica. Il contadino di Rossi aveva ben chiara l’ingiustizia sociale ed era in grado di ipotizzare anche come se ne potesse venire fuori; il compito dello studioso era maieutico e la sua vicinanza fisica, sul terreno, una condizione importante per l’emancipazione collettiva. Il giovane precario di oggi, il rider delle periferie milanesi, l’immigrato sottopagato dell’agro pontino, il pensionato che sopravvive negli slums del Tufello o della Cecchignola, uomini e donne persi nelle immense banlieue che il capitalismo ha disseminato ovunque, non hanno affatto chiara la dinamica della propria dipendenza e non hanno modelli cui affidarsi per uscirne. Vi è, poi, un’ulteriorità che investe quell’ambito visivo in cui Annabella Rossi ha dedicato molta attività pratica, anche se poca attenzione teorica. La condizione sociale complessiva oggi transita attraverso la sua rappresentazione. Si sta bene o male perché la percezione mediata dai mass media e dai social media inesorabilmente lo sancisce, al di là delle effettive situazioni economiche e sociali. Ciò vuol dire che impegno oggi significa anche saper smascherare le false rappresentazioni della vita collettiva che alimentano il populismo e le derive dispotiche. Negli anni Sessanta Rossi effettua nel sud Italia ricerche sul campo corredandole di documentazione fotografica e sonora. Le ricerche riguardano la religiosità popolare e la cultura materiale. Secondo te, con lei principia l’antropologia visiva in Italia ovvero l’immagine-documento? Del resto ella stessa afferma: «Una intera pagina non riesce né a documentare, né a trasmettere ciò che può una sola immagine». Ho una certa perplessità rispetto all’affermazione che tu ricordi, personale elaborazione di Annabella, del resto, di un imperante luogo comune, “un’immagine vale più di mille parole”. A un’immagine si deve certamente dare credito, superando il pregiudizio crociano invalso nell’alta cultura italiana, della sua flebilità e ingannevolezza nell’espressione del pensiero e del pensiero critico in particolare. L’immagine va posta sullo stesso piano della parola, tra gli strumenti che consentono informazione, riflessione, comunicazione. Ma un’immagine di per sé non è detto che “documenti o trasmetta” più di una determinata scrittura. Dipende dalla qualità dell’immagine e dalla qualità della scrittura; dipende dai differenti carichi di responsabilità che loro si assegnano nell’organizzazione della narrazione e degli spazi discorsivi. Questo ordine di riflessioni era abbastanza distante da Annabella, a mio avviso, che aveva in effetti una certa fiducia “messianica” nella forza contro-informativa dell’immagine (in questo pienamente Sessantottina). Con Annabella poi, non nasce certo l’etnografia visiva italiana, se con tale locuzione vogliamo designare la prassi di raccogliere informazioni etnografiche e antropologiche con i mezzi audiovisivi. Come sai, fu de Martino a essere considerato, a torto o a ragione, il fondatore dell’etnografia visiva da noi. Ed egli fu, indubbiamente, un promotore e un innovatore in questo campo, che però altri prima di lui avevano praticato e alacremente dissodato. Sia pur in modi e forme diversi, i mezzi audiovisivi, e in particolare la fotografia, sono stati impiegati, nel contesto antropologico nazionale, analogamente con quanto accadeva in altre tradizioni di studio, sin dagli esordi. Anche qui, pur se con tratti peculiari, le vicende (e le storiografie) della disciplina e del mezzo si sono intrecciate, dentro quell’orizzonte coloniale e imperialista che le ha entrambe distinte, come molti studiosi hanno sottolineato. Rossi, però, che aveva nel momento d’inizio della sua avventura antropologica, già una notevole esperienza di fotografa, come attestano le produzioni giovanili presenti nel suo archivio familiare, fu in effetti la prima persona che riassunse in sé i ruoli di antropologa e fotografa. In questo direi che la sua vicenda è stata realmente pionieristica. Prima di Rossi, de Martino si portava appresso, come un’appendice, il documentatore, con l’inevitabile scollamento, strabismo, disallineamento che ne conseguivano. L’occhio di antropologa di Annabella coincide, invece, con il suo occhio di fotografa (e di videomaker), inaugurando una prassi che, per quel che concerne il contesto nazionale, avrà un seguito duraturo nella seconda metà del Novecento e oltre. Ciò che va segnalato ancora, però, è una peculiarità della ricerca di Rossi, per lo meno al suo tempo: una ricerca che, anche per il suo collocarsi in una prestigiosa sede di carattere nazionale (il museo che ho prima ricordato), ha saputo coniugare la documentazione audio visiva con la concreta raccolta dei manufatti sul campo, dei documenti cartacei loro connessi e con la loro schedatura, in un tutto organico che conferisce a questa esperienza etnografico-visiva, museologica e archivistica un tratto assolutamente innovativo. Annabella Rossi indaga la realtà subalterna nel Salento con approccio gramsciano alla struttura festa e al folclore considerato fino ad allora elemento ‘pittoresco’ e ‘spettacolare’. Basti pensare che con Lettere da una tarantata (1970) il fenomeno è studiato per la prima volta con lo ‘sguardo dall’interno’. Volume imperniato sulle dinamiche interazionali tra antropologo e interlocutori. Sguardo lontano da revival e spettacolarizzazioni in atto come ‘La notte della taranta’. Cosa pensi in merito a ciò? Preferisco soprassedere sull’argomento “notte della taranta”, non soltanto per la mia personale diffidenza verso l’oggetto, ma anche perché penso additi un quadro complesso del tutto distante dalle problematiche di Rossi. La tua domanda, comunque, pone due questioni diverse. Il gramscianesimo di Rossi e l’innovatività dell’opera del 1970 che ricordi. Riguardo alla prima questione, Rossi non partecipò in prima persona al dibattito teorico che impegnò parte dell’antropologia italiana coeva, riguardo alle tesi gramsciane sul folklore, dibattito che impegnò lo stesso de Martino e poi Lombardi Satriani, Alberto M. Cirese ma anche Tullio Seppilli, Amalia Signorelli, Clara Gallini, per qualche verso Vittorio Lanternari. Rossi, che aveva una certa idiosincrasia, come forse già traspare da quanto prima ti ho detto, per la dimensione teorica e la prassi speculativa, attuò invece sul terreno una ricerca improntata a tratti marxisti, così come le erano stati trasmessi e mediati da de Martino il cui gramscianesimo, come sai, era caratterizzato da una larga autonomia e da tratti a volte contraddittori. Ma, forse ancor più, una ricerca improntata a un nuovo “umanesimo etnografico” (per chiosare ancora de Martino), solidale e partecipativo, empatico e pragmatico. Noi non disponiamo ancora di una dettagliata conoscenza delle carte private di Rossi, per lungo tempo fuori Italia, da poco rientrate presso il Museo delle Civiltà e ancora non consultabili (che ci potrebbero dare chissà quali esiti), ma per i documenti pubblici e privati ad oggi disponibili, la sua etnografia, come ho accennato, ebbe tratti molto marcati, certamente trascendenti gli stessi insegnamenti demartiniani. E si caratterizzò in modo originale rispetto a molte delle esperienze coeve. Tra le carte non note di Rossi, potrebbero esservi corrispondenze con gli interlocutori privilegiati, a esempio, che potrebbero offrirci un quadro più chiaro circa il suo pensiero etnografico. Che io ho avuto poco modo di vedere all’opera, malgrado amicizia e frequentazione, perché le mie dislocazioni spaziali (ma anche temporali) molto raramente hanno coinciso con le sue. Vi sono testimoni autorevoli, però, per questo aspetto, coloro che hanno lavorato sul campo a stretto contatto con Annabella, da Roberto De Simone, a Paolo Apolito, Marialba Russo, Patrizia Ciambelli, Luciano Blasco. La questione dei carteggi mi porta sul secondo aspetto che tu evocavi, quello dell’innovatività di Lettere da una tarantata. Si tratta di un’opera che, al di là del suo oggi quasi canonico riconoscimento “riflessivo”, presenta caratteri realmente nuovi. De Martino si fermava, in qualche misura, sulle soglie cerimoniali e rituali del tarantismo e della sua terapia. I rilievi sociologici compiuti sulle tarantate, confluiti ne’ La terra del rimorso, sono piuttosto esterni, concepiti secondo le logiche regolamentari del questionario, e con una metodologia piuttosto arcaica. Oltre al volume stesso ciò si evince anche attraverso la pubblicazione, che dobbiamo a Signorelli e Valerio Panza, dei materiali relativi alla spedizione in Salento del 1959. Annabella sente il bisogno di varcare quelle soglie, ritornando nei luoghi della ricerca. Comprende bene che la storia delle tarantate non finisce il giorno della guarigione sul sacer limen della cappella di san Paolo a Galatina. Va loro incontro nei loro luoghi, si confronta con i loro mestieri e con la loro vita privata. Mette in gioco se stessa in un primo esperimento di solidarietà femminile interclassista e trasversale. Si affida a uno strumento di comunicazione, la scrittura epistolare, che sa essere pressappoco estraneo per i soggetti nativi che incontra ma che, se condiviso, può consentire a questi ultimi di uscire fuori dagli schemi canonici del rapporto ricercatore-informatore. Pone al servizio dell’indagine la sua profonda e viscerale partecipazione e la sua carica emotiva. Dedica attenzione al linguaggio con il quale una determinata condizione viene partecipata e, per meglio analizzarlo, si affida alla lettura di un linguista del calibro di Tullio De Mauro. Insomma, più che una lettura dall’interno del fenomeno indagato, come tu dici, un rovesciamento del concetto stesso di lettura. Sulla relativa vicinanza di Rossi e di Lewis, ti ho già detto qualcosa, anche se va tenuto presente che l’orizzonte politico in cui la prima si muoveva era ben diverso da quello in cui si muoveva il secondo. Ovviamente, la visione oleografica del mondo subalterno non appartiene più a Rossi. Del resto, malgrado i ritardi presenti, qua e là, anche nel contesto accademico, malgrado l’incidenza di studi e di studiosi ancora legati alla radice demologica (magari rielaborata secondo direttive gramsciane), dopo de Martino, tale visione è totalmente superata. Vi è però un elemento interessante nell’etnografia e nell’antropologia di Annabella, nella sua fotografia etnografica, su cui mi sono soffermato altre volte e che mi sembra utile qui richiamare. L’elemento in questione riguarda un certo tratto che definirei “orientalista”. Vi è, in realtà, un atteggiamento orientalista della ricerca relativa al Mezzogiorno nell’antropologia italiana del secondo Dopoguerra, ed esso è presente anche nel lavoro di Rossi, malgrado la sua notevole capacità di svecchiamento e di reinvenzione delle pratiche. L’“Oriente” di Rossi però, in omaggio al vento caraibico e andino che soffiava impetuoso sull’Italia di quegli anni, è latino-americano: i suoi poveri, persi nelle fenditure di culti marginali o nelle volute di violenti carnevali, somigliano ai messicani figli di Sanchez, agli Indios di lingua Quechua, agli innumerevoli pobrecitos delle sierras equadoregne o boliviane. Un mondo esotico, insomma, involontariamente plasmato dalla passione umana e politica di Annabella. Un esotismo che rinviava a quella parte del globo in cui un concreto evento rivoluzionario (Cuba), un forte vento di libertà, un’endemica guerriglia, una teologia della liberazione, sembravano concorrere a mutare il corso immobile della storia capitalista e post-coloniale. Ricordo l’ammirazione che Rossi aveva per le fotografie scattate nel Sud da un bravissimo fotografo, che ebbe a collaborare con lei in più occasioni, Vittorugo Contino. Fotografie a colori, legate a manifestazioni della religiosità popolare, a eventi cerimoniali e rituali, a sperduti villaggi e contrade di montagna, che apparivano quasi indistinguibili da quelle che avrebbe potuto realizzare in America latina. All’inizio degli anni Settanta, durante la docenza di Antropologia Culturale all’università di Salerno, Annabella conosce Roberto De Simone, con cui avvia ricerche in Campania con documentazione fotografica, sonora e filmica. I risultati di tali lavori si ritrovano nei saggi Immagini della Madonna dell’Arco del 1974 e Carnevale si chiamava Vincenzo 1977. Entrambi contrapponevano alla ricerca accademica, astratta e da tavolino, l’indagine sul campo. Annabella, infatti, spesso indirizzava battute dissacranti a docenti di scienze antropologiche. È stata una figura composita ed eretica, per niente omologata all’ambito universitario. Roberto De Simone è testimone del lavoro di Annabella Rossi, egli è stato colui che ha saputo introdurre Rossi nel mondo napoletano e campano, con la sua straordinaria conoscenza del contesto e dei regimi scenici che lo caratterizzavano. Annabella era romana; l’amore e l’interesse per la Campania erano accompagnati da una personale cultura antropologica ben diversa. Ma Roberto De Simone è stato colui che l’ha condotta all’interno dell’universo sonoro, vocale, mimico, gestuale, teatrale, rituale e cerimoniale del Carnevale campano. Senza di lui, che del resto è coautore, Carnevale si chiamava Vincenzo non credo sarebbe potuto esistere o, se fosse esistito, avrebbe avuto diversa fisionomia. La ricerca accademica, poi, per Annabella semplicemente non esisteva, se non per l’aspetto didattico, per il coinvolgimento dei suoi studenti dell’Università di Salerno nel lavoro sul campo, cui lei dedicava molta attenzione e molte energie. Rispetto all’accademia era certamente irriverente, ostile, beffarda e ciò era del resto ricambiato. Le istituzioni si servirono di lei e della sua straordinaria intelligenza, pagandola il meno possibile: a Salerno era una semplice incaricata e la cattedra non le fu mai chiamata, presso il museo aveva la qualifica, di cui si vantava, di operaia. Sovente, nei suoi tentativi di avere un posto meno precario nell’Università, si trovò la strada sbarrata da ostilità, diffidenze, pregiudizi, sgambetti ed egoistiche concorrenze. Di questa situazione ella, sia pur con personale sofferenza, si fece una ragione attraverso la sua cultura politica e attraverso la militanza che largamente suppliva alla scarsa considerazione accademica. Si, Annabella, è stata una figura eretica, una donna poliedrica, curiosa, aperta al nuovo, che percepiva bene la sua diversità femminile, pur non avendo assunto atteggiamenti e posture da militante femminista. Il percorso espositivo delinea un’indagine corale che parte dalla spedizione in Salento del 1959 con il famoso antropologo e filosofo Ernesto de Martino per approdare alle grandi inchieste nel Mezzogiorno dedicate alla religiosità popolare e alle feste tradizionali, tra le quali spicca l’imponente ricerca sul Carnevale. Quest’ultima, condotta tra il 1972 e il 1976, ha visto la partecipazione attiva degli studenti del suo corso di Antropologia Culturale all’Università di Salerno, trasformando il lavoro sul campo in un’esperienza di didattica collettiva. Lo sguardo di Annabella Rossi si posa con la stessa intensità sulla Roma periferica della fine degli anni ‘50 e sulla vita quotidiana di Trastevere, documentando gli aspetti delle culture marginali e popolari. Annabella Rossi ha così restituito dignità a un’umanità segnata dalla fatica, ma illuminata da una profonda innocenza che emerge con forza nei ritratti fotografici dove la partecipazione emotiva trasforma il documento in arte. Ad arricchire l’esperienza sensoriale, il percorso ospita il film fotoritmico «Serenata d’arte varia» di Francesco De Melis: una musicalizzazione per voce e pianoforte delle sequenze di strada della studiosa, che trasforma l’immagine statica in un flusso vitale, restituendo il ritmo di una «vita anteriore» fatta di artisti di strada e numeri d’arte varia.
Biografia di Annabella Rossi
Etnologa e fotografa, Annabella Rossi è stata una figura di rottura nel panorama dell’antropologia italiana del secondo Novecento. Allieva e stretta collaboratrice di Ernesto de Martino, ha partecipato nel 1959 alla storica spedizione in Salento per lo studio del tarantismo, un’esperienza che ha segnato profondamente la sua metodologia di ricerca sul campo. Il suo lavoro, svolto nell’ambito del Museo Nazionale delle Arti e Tradizioni Popolari dove lavorò a partire dal 1961, si è distinto per l’uso pionieristico dei mezzi audiovisivi – fotografia, registrazioni sonore e videotape – intesi non come semplici sussidi, ma come strumenti primari e complementari dell’indagine scientifica. Al centro delle sue ricerche, condotte per circa un ventennio nell’Italia centro-meridionale, vi è la cosiddetta «cultura della miseria»: Annabella Rossi ha documentato con sguardo militante la religiosità e le credenze, il tarantismo, il lavoro e la quotidianità, denunciando lo stigma della povertà di un’umanità marginalizzata dal boom economico. Tra le sue opere fondamentali si annoverano «Le feste dei poveri» (1969), Lettere da una tarantata (1970) e «Carnevale si chiamava Vincenzo» (1977), quest’ultimo frutto di una vasta ricerca in Campania realizzata con Roberto De Simone e con il coinvolgimento degli studenti dell’Università di Salerno, dove ha insegnato Antropologia Culturale dal 1971. La sua eredità è oggi custodita nel Fondo Annabella Rossi presso l’Istituto Centrale per il Patrimonio Immateriale (ICPI) e il Museo delle Civiltà (MuCIV) di Roma.
Museo di Roma in Trastevere
Annabella Rossi. La Poetica della Realtà
dal 2 Aprile 2026 al 31 Maggio 2026
dal Martedì alla Domenica dalle ore 10.00 alle ore 20.00
Lunedì Chiuso
Foto Annabella Rossi, Roma settembre 1969 (Archivio privato Rossi)
Annabella Rossi, Val Camonica, Roccia di Naquane
Annabella Rossi, Spettacoli in piazza, Roma
Annabella Rossi, Carnevale, Piazza di Pandola (Avellino)
Annabella Rossi Campania Napoli Pellegrinaggio della Madonna dell’Arco 1973
Puglia Nardò, Lecce Il Violista Luigi Stifani durante la terapia coreutico- musicale domiciliare della tarantata Maria Nardò foto Annabella Rossi, giugno 1960
Fonte : Ufficio Stampa Zètema Progetto Cultura Simone Fattori – s.fattori@zetema.it
