Dove Stiamo Andando : Una mia Analisi suoi Fondamentalismi Politici e Religiosi

Giovanni Cardone

L’accezione generale del termine “fondamentalismo” designa l’atteggiamento di coloro che perseguono l’attuazione intransigente e dogmatica dei principi di un movimento religioso. Correntemente l’espressione “fondamentalismo” viene utilizzata per designare movimenti e gruppi di diversa matrice religiosa indistintamente in riferimento all’islam, all’ebraismo, al protestantesimo, al cattolicesimo, ad alcune delle più importanti religioni e filosofie orientali come l’hinduismo, lo sikhismo e il buddhismo; spesso, l’uso indiscriminato del termine “fondamentalismo” dà origine a confusione e finte convinzioni trasformandolo in “un’etichetta apposta non sempre in modo appropriato su realtà differenti e in contesti diversi. Quasi sempre esso è sinonimo di fanatismo religioso o di violenza sacra”. Si è diffusa, inoltre, l’idea che il fondamentalismo sia il tentativo di alcuni movimenti estremisti di ritornare al passato, ad un mondo premoderno, alle origini mitiche della religione, scontrandosi, tuttavia, con una realtà moderna e laica, che rende impossibile velleità arcaiche e ortodosse; in questo senso, il fondamentalismo si potrebbe rintracciare nelle grandi religioni mondiali come un semplice e malinconico desiderio di ritornare ad un passato puro, sacro, ideale, l’unico in cui l’Uomo, Dio e la Società coesistevano in totale armonia e in conformità ai precetti sacri. Ciò nonostante, Enzo Pace e Renzo Guolo osservano: “la prima avvertenza da seguire è intanto di parlarne al plurale: esistono diversi fondamentalismi, a seconda dei diversi contesti culturali e religiosi nei quali movimenti, gruppi e organizzazioni di lotta armata sono nati e agiscono” parlare di “fondamentalismi” vuol dire rispettare le peculiarità, le differenze, i motivi contingenti che di volta in volta il fenomeno presenta. La seconda avvertenza consiste nell’evitare di ridurre la complessità del fondamentalismo solo alle manifestazioni più radicali che esso ha assunto o può assumere a seconda dei contesti in cui si sviluppa; infatti, il fondamentalismo non si riduce ad astratte formule di fede religiosa o a slogan violenti ma è opportunoricordare che dietro alle categorie astratte si celano persone che esprimono idee e si rifanno ad una specifica dottrina religiosa attivando, dunque, processi e azioni collettive che vanno esaminate nella loro specificità e particolarità . A volte il fondamentalismo viene confuso con altri termini simili che, pur se in misura diversa, rinviano a concezioni e atteggiamenti religiosi di chiusura nei confronti della società moderna quali l’integrismo, il tradizionalismo e il conservatorismo. Si chiariranno successivamente in modo più specifico le differenze fra i suddetti termini, ciò nonostante, è opportuno sottolineare immediatamente che la particolarità del fondamentalismo è il valore conferito al tema della politica in misura diversa e maggiore rispetto ad altre correnti religiose. Naturalmente i movimenti fondamentalisti non sono impegnati direttamente nella lotta politica, tranne in rari casi, né si propongono di conquistare il potere attraverso un patto cosa si intende come “patto” il legame che i credenti stipulano con il loro Dio, oppure, l’insieme dei valori considerati sacrosanti e dunque indispensabili che ogni credente deve rispettare e difendere in ogni modo, includendo anche la competizione politica; perciò, la società immaginata dai fondamentalisti non è composta da individui autonomi e isolati ma da fedeli che non possono non vedere riconosciuta la comune identità religiosa in tutte le sfere della vita, privata e sociale . Pertanto il fondamentalismo si propone come alternativa alle società laiche nelle quali la separazione fra Stato e Chiesa è ormai un valore primario e imprescindibile e si esclude a priori un legame fra politica e religione; “il fondamentalismo mette in evidenza l’infondatezza dei legami sociali. Tutto ciò significa ricollocare al centro della vita sociale la funzione integratrice della religione, e cioè rifondare su basi assolute e certe la credenza collettiva nella legittimità degli ordinamenti statali moderni, legittimità di cui spesso essi denunciano un grave deficit. Anche nel caso in cui questi ordinamenti si basano su principi democratici” . Molto spesso, infatti, si riscontra nel lessico dei fondamentalisti il tema della corruzione politica e del decadimento nelle società moderne:il degrado etico, sociale, economico, politico, sarebbe quindi generato dall’allontanamento dalla verità assoluta contenuta nel messaggio religioso. Il processo di modernizzazione ha provocato un mutamento radicale della società dando vita ad un mondo per alcuni strano e irriconoscibile che produce alienazione e smarrimento. I fondamentalisti sono convinti di battersi contro forze che minacciano i loro valori più sacri. E’ evidente che tutti coloro che apprezzano la libertà e le conquiste della modernità trovino difficile comprendere l’angoscia che queste provocano nei fondamentalisti religiosi. “Eppure, la modernità viene spesso vissuta non come una liberazione, ma come una pesante aggressione” . La rinascita della fede anche nel mondo occidentale non sempre è stata apprezzata soprattutto quando si è espressa in modo violento e crudele. La società moderna si è così divisa fra ‘secolari’ e ‘religiosi’ che non di rado vivono nello stesso paese ma parlano un linguaggio diverso, spesso antitetico, e hanno punti di vista completamente differenti, inconciliabili: quello che appare sacro e positivo nel campo dell’uno diventa demoniaco e disordinato in quello dell’altro. Sia i ‘secolari’ che i ‘religiosi’ si sentono fortemente minacciati gli uni dagli altri e ciò non fa che inasprire le parti e aumentare il senso di alienazione e di estraniamento creando una situazione sempre potenzialmente pericolosa. Cosa può fare la classe dirigente liberale, secolare, per creare un contatto tra diverse culture e scongiurare la possibilità di future battaglie? Naturalmente la soppressione e la coercizione non rappresentano le soluzioni più idonee e risolutive, ma al contrario, possono rendere più estremisti i fondamentalisti o potenziali tali. In particolare la repressione ha segnatoprofondamente coloro che percepiscono la secolarizzazione come un fenomeno assolutamente negativo e dannoso, e ha perfino offuscato la loro visione religiosa, rendendola violenta e intollerante, generando estremismi e fanatismi, confluiti spesso nei movimenti di matrice fondamentalista . Questa tesi concernente la natura del fondamentalismo e proposta nell’opera “In nome di Dio” di Karen Armostrong sostiene che “il desiderio di definire dottrine, erigere barriere, stabilire confini e segregare i fedeli in un’enclave sacra in cui la legge viene osservata rigorosamente, nasce dal terrore che ha fatto temere a tutti i fondamentalisti, prima o poi, che i secolari stessero per annientarli. Il mondo moderno, che al liberale appare tanto entusiasmante, al fondamentalista sembra senza Dio, svuotato di significato, addirittura satanico” . Le origini del malessere si riscontrano in un’aperta avversione ad alcune delle istituzioni più positive del mondo moderno, all’idea che l’umanità stia precipitando verso una fine ineluttabile quanto orribile. Karen Armstrong considera impossibile superare questa paura impiegando il ragionamento o misure coercitive; risulta più funzionale e costruttivo valutare la profondità di questa nevrosi, cercare di capire le cause profonde che spingono molti individui ad aderire ai movimenti fondamentalisti . Nondimeno è di nuovo opportuno ribadire che la parola “fondamentalismo” non è una categoria univoca o scontata ma necessita continuamente di essere messa in discussione. Posso affermare che ho cercato di effettuare una chiarificazione terminologica alternativa proponendo una teoria dell’economia religiosa basata sull’ipotesi che il mercato religioso sia diviso in nicchie e i seguaci delle diverse fedi siano consumatori riuniti in gruppi affini, ciascuno dei quali costituisce specifiche nicchie del mercato religioso. La teoria delle nicchie religiose sono le nozioni, la prima riguarda la dissonanza e la differenza tra le pratiche di un gruppo religioso e quelle della maggioranza nella società in cui tale gruppo risiede; riguardo ciò, molte religioni anche nella civiltà occidentale sono diversi gli aspetti rispetto alle maggioranze sociali. I teorici inglesi dell’economia religiosa misurano il grado di tensione fra le istituzioni religiose e la società rifacendosi al concetto di strictness per definire gruppi che si collocano nelle nicchie strict e ultra-strict, evitando in tal modo l’etichetta “fondamentalista” o “ultra-fondamentalisa”; è evidente che in italiano l’uso dell’aggettivo stretto non sia immediatamente intelligibile. Infine, sostenendo che anche le economie religiose tengono conto del rapporto costi/benefici e fattori che si possono descrivere e misurare in termini di costi per cui tanto più un gruppo religioso è caratterizzato da strictness e da un’alta tensione con la società tanto più chi vi aderisce deve pagare costi significativi che naturalmente, nella maggior parte dei casi, sono di carattere simbolico e sociale, come ad esempio rinunciare a bere alcolici o a fumare. Introvigne propone, dunque, un modello adattato a quello esposto dagli studiosi americani Roger Finke e Rodney Stark nel saggio “Acts of Faith. Explaining the Human Side of Religion” del 2000 e composto da cinque nicchie religiose, dagli ultra-progressisti agli ultra-strict, che si dispongono: “a) secondo il grado di tensione con la società, da molto basso a molto alto; b) secondo la strictness, da quasi inesistente a pervasiva e dominante; c) secondo i costi di appartenenza, da molto modesti a molto alti” . Al fine di semplificare una realtà assai complessa Introvigne tenta pertanto di ridurla a “tipi ideali, anziché inventari ricavati dalla grande molteplicità dei casi concreti”. Il pensiero laico caldeggia la totale separazione tra la cultura e la fede; le organizzazioni religiose che appartengono alla nicchia ultra-progressista approvano pienamente la premessa laicista mentre i gruppi progressisti, pur non essendo completamente d’accordo, la ritengono oramai inevitabile e scendono a compromessi. Al contrario, le organizzazioni religiose che occupano le nicchie ultra-strict e strict sostengono tenacemente che tra la fede e la cultura, come spesso anche tra la fede e la politica, non debba esserci distinzione ma debbano piuttosto coincidere “per cui ogni modo di produzione della cultura che non parta esplicitamente dalla fede, ogni politica che non sia direttamente e senza mediazioni religiosa, sarà considerata di volta in volta sospetta, ovvero totalmente inaccettabile se non demoniaca” . I seguaci che compongono la nicchia ultra-strict sono senz’altro i più radicali, coloro che rifiutano la società in cui vivono e si chiudono solitamente in comunità separate oppure si ribellano alla società stessa cercando di cambiarla, trasformandosi, pertanto, in movimenti religiosi di tipo “rivoluzionario”. Le organizzazioni religiose della nicchia centrale che definisco “conservatrici”  metto in evidenzia la distinzione ma non la separazione tra fede e cultura dunque, in questa ottica la cultura, la politica ed ogni manifestazione terrena, pur avendo un certo grado di autonomia, sono comunque sottoposte al giudizio della religione e all’esame della morale. Per chiarire e comprendere meglio il significato dell’espressione è opportuno analizzare gli elementi essenziali che caratterizzano i movimenti fondamentalisti. All’origine delle motivazioni e degli obiettivi che i fondamentalisti intendono perseguire è possibile riscontrare la dialettica “infondatezza-rifondazione”  l’infondatezza concerne la precarietà, l’anomia, la mancanza di valori religiosi tipica delle società moderne; la rifondazione rappresenta, perciò, una diretta conseguenza di tale condizione e allude a un progetto tanto ambizioso quanto irrealistico: riportare al centro delle società moderne il primato della legge religiosa su quella positiva, umana. Il vero credente, nel senso più largo del termine, non solo è ostile ai valori proposti dalla modernità ma rintraccia l’unica verità nel Libro sacro che è diretta manifestazione dell’Essere Supremo. Enzo Pace e Renzo Guolo nel testo “I fondamentalismi” suggeriscono quattro principi fondanti e distintivi del fondamentalismo: a) il principio dell’inerranza del Libro sacro: il contenuto del Libro sacro deve essere osservato nella sua interezza poiché racchiude la verità assoluta, la parola di Dio e la retta via da seguire per tutti gli uomini. La perfezione del Libro sacro non permette una selezione di significati scartando, ad esempio, le parti mitologiche oppure libere interpretazioni da parte della ragione umana, pena lo stravolgimento della verità rivelata; b) il principio dell’astoricità della verità e del Libro che la conserva: l’astoricità rende impossibile collocare il messaggio religioso in una prospettiva storica o modificarlo a seconda dei cambiamenti della società umana; c) il principio della superiorità della Legge divina su quella terrena: dal Libro sacro si evince un modello sociale perfetto, irreprensibile e superiore a qualsiasi altra forma di società realizzata dagli uomini poiché “la sovranitàpolitica trova legittimazione solo nella sovranità divina” d) il primato del mito di fondazione: si tratta di un mito originario dell’identità di un gruppo o di un popolo intero che mette in risalto l’assolutezza del sistema di credenza e fonda l’etica della fratellanza, cioè il senso profondo di coesione che unisce tutti i credenti . Questi tratti forniscono una precisazione compiuta del fondamentalismo e possiamo, perciò, assumerli come la tela di una definizione sufficientemente ampia per poter ricomprendere in essa le varie forme del fenomeno in questione  naturalmente essi determinano conseguenze sia da un punto di vista pratico che concettuale. Infatti, i fedeli credendo fermamente che la religione e il sacro debbano valere in ogni aspetto della vita sia privata che sociale, lasciano sempre intravedere riferimenti a simboli religiosi che diventano una forma di comunicazione e uno strumento di lotta politica e religiosa giacché evocano la condivisione di sentimenti e credenze vivi nella memoria collettiva. La scelta di luoghi sacri e l’esecuzione di gesti esemplari fanno parte di questo tipo di mobilitazione così come il ricorso alla forza armata: “di fronte alla reazione del potere che si rifiuta di accettare il punto di vista fondamentalista in nome del pluralismo democratico o dell’autonomia della sfera politica o delle ragioni di Stato o degli interessi del blocco sociale dominante, il ricorso alla violenza sacra appare una scelta obbligata agli occhi dei militanti” . Un secondo aspetto rilevante consiste nella “sindrome del Nemico” i movimenti fondamentalisti esprimono un disagio sociale, il terrore di perdere le proprie radici e la propria identità collettiva a causa di un individualismo sempre più profondo, del permissivismo e relativismo morali. Secondo la concezione dei fondamentalisti la responsabilità della crisi nella società moderna è da attribuire a diversi fattori: il pluralismo democratico, il secolarismo, l’Occidente capitalistico, lo Stato moderno eticamente neutrale e così via. Questi fattori personificano il Nemico di volta in volta da combattere per difendere la memoria che lega gruppi umani e popoli a un’antica esuperiore origine: il patto di alleanza particolare con una parola divina rivelata o con una legge sacra. L’utopia religiosa si coniuga così con la volontà di spiritualizzare la politica sforzandosi di contrastare i fallimenti delle utopie politiche moderne, dal comunismo al liberalismo. Oltre alle interpretazioni fornite dai sociologi Pace e Guolo è interessante accennare ai tentativi effettuati negli ultimi decenni dall’American Academy of Arts and Sciences al fine di definire le caratteristiche generali del fondamentalismo tramite il Fundamentalism Project, che ha prodotto cinque volumi pubblicati tra il 1991 e il 1995. Si descrive come un movimento che seleziona alcuni aspetti della tradizione che aspira a difendere attraverso lo scontro e l’avversione con alcuni elementi della modernità; dà origine, come affermo ad una sorta di  dividendo il mondo e utilizzando, altresì, un principio di assolutismo e infallibilità rispetto alle Sacre Scritture. I componenti dei vari movimenti fondamentalisti vengono considerati come un gruppo di che combattono contro il corrotto. Spesso si caratterizzano per un’organizzazione autoritaria che stabilisce regole di comportamento anche esteriori, come specifici indumenti, alle quali assegnano un alto valore simbolico. Inoltre, il Fundamentalism Project aveva ipotizzato due previsioni che non si sono verificate: la prima, che i fondamentalismi fossero in declino; la seconda, che si stessero ritirando in ghetti rinunciando alla lotta e alla pretesa di influire nella società. In realtà, al contrario, i fondamentalismi si sono sviluppati e rafforzati diventando gruppi solidi e influenti persino nella vita politica. “La revanche de Dieu” come l’ha definita Gilles Kepel già nel 1991, dalla metà degli anni Settanta ha interessato praticamente tutti i paesi; la causa più evidente e importante si riscontra senz’altro nella crisi dei processi di modernizzazione sociale, economica e culturale che avevano per un certo periodo offerto agli uomini un senso d’identità e di appartenenza, successivamente, l’urbanizzazione caotica, la disoccupazione, la carenza di concreti punti di riferimento hanno generato una forte necessità “di nuove fonti di identificazione, nuove e stabili forme di comunanza, nuovi corpi di regole morali che diano un senso e uno scopo alla loro vita. La religione, sia quella tradizionale che quella fondamentalista, risponde a tutte queste necessità. Gli uomini non vivono di solo cervello. In tempi di rapidi mutamenti sociali le identità si dissolvono, l’io deve essere ridefinito, occorre creare nuove identità. Le questioni di identità assumono priorità rispetto a quelle di interesse. Gli uomini sentono il bisogno di capire: chi sono? A chi appartengo? La religione offre risposte soddisfacenti e i gruppi religiosi rappresentano piccole comunità sociali in grado di sostituire quelle perdute a seguito dell’inurbamento” (Huntington, 1997, pp. 134, 135). Non è un caso, perciò, che i più recenti e diversificati movimenti fondamentalisti abbiano avuto origine nei paesi in cui l’esplosione demografica ha cancellato il vecchio modello del villaggiocomunità e la diffusione dei mezzi di comunicazione di massa ha intaccato le culture autoctone tradizionali. In molti casi le organizzazioni religiose soddisfano i bisogni sociali che gli Stati non sono in grado di fornire come i servizi medici, le scuole, l’assistenza agli anziani, i pronti interventi nei casi imprevisti di calamità o difficoltà economiche. Si possono per di più riscontrare ulteriori motivazioni alla rinascita religiosa quali il ripiegamento dell’Occidente e la fine della Guerra fredda; mentre nell’Ottocento le èlite non occidentali assimilarono in parte i valori liberali, nel XX secolo importarono l’ideologia marxista e socialista che, congiuntamente al nazionalismo, divenne uno strumento di opposizione all’imperialismo occidentale. Quando invece l’Unione Sovietica si dissolse e l’economia pianificata socialista risultò inefficace per avviare lo sviluppo economico si creò una sorta di vuoto ideologico che Governi occidentali e Organizzazioni Internazionali come la Banca Mondiale e il Fondo monetario internazionale hanno tentato di colmare attraverso le dottrine della neo-ortodossia economicae della democrazia politica; a parere di Samuel Huntington il fallimento del comunismo e l’assenza di “seducenti divinità secolari” hanno favorito “la revanche de Dieu” dal momento che la religione sostituisce l’ideologia e il nazionalismo religioso subentra al nazionalismo laico . In conclusione, è plausibile sostenere che il fondamentalismo sia un movimento antisecolare, antiuniversalistico e antioccidentale, escludendo ovviamente le organizzazioni di vocazione cristiana; inoltre, il fondamentalismo confuta il relativismo, l’individualismo e il consumismo auspicando uno sviluppo economico, sociale e politico compatibile con la religione.Per una migliore interpretazione del fondamentalismo e dei suoi requisiti peculiari, è opportuno rilevare le differenze tra questo fenomeno e movimenti similari ma non identici che potrebbero determinare errori concettuali. Le maggiori difficoltà nel tracciare un confine preciso tra il fondamentalismo e gli altri movimenti si riscontrano nell’approccio con l’integrismo, una corrente di pensiero sorta nell’Ottocento all’interno del cattolicesimo . In seguito all’Illuminismo e alla Rivoluzione francese i valori di riferimento degli uomini mutarono radicalmente cosicché la fede assoluta nella religione e nella Chiesa cattolica e l’ossequio totale dei suoi dogmi lasciarono il posto ad una nuova convinzione che privilegiava la razionalità, la laicità, i principi universali di libertè, egalitè, fraternitè e il costituzionalismo. Questo cambiamento rinnovatore suscitò nel mondo cattolico il timore di perdere i privilegi, il potere, l’adesione da sempre conferito ad esso; al contempo, la stessa religiosità veniva messa in discussione e desacralizzata. L’integrismo nacque, perciò, come salvaguardia della fede e della Chiesa, per riaffermare il sacro e attuare in modo integrale, senza compromessi, i principi della dottrina cattolica nella vita politica, economica e sociale. Un esempio pratico di queste teorie è stata l’opera del 1819 “DuPape” scritta da Joseph de Maistre, nella quale si affermava che “ogni sovranità proviene da Dio, l’unico vero Sovrano dell’Universo intero” (Pace, Guolo, 2001, p. 10). Nonostante le apparenti somiglianze quali il profondo valore conferito alla religiosità e l’attivismo politico per restituire alla fede un ruolo dominante esiste una radicale differenza tra il fondamentalismo e l’integrismo riscontrabile in un’analisi dei principi più importanti; esattamente, l’interesse principale dell’integrismo è la dottrina della Chiesa, l’invocazione dell’autorità infallibile del Papa garante del contenuto di verità della dottrina e non ilrichiamo diretto al Libro sacro e ai suoi contenuti inconfutabili come viceversa abbiamo ravvisato nel fondamentalismo. Inoltre, il movimento connesso all’integrismo accorda ad un’istituzione, la Chiesa cattolica, il monopolio dell’interpretazione dei testi sacri e l’opportunità, quindi, di modificarli in conformità alle esigenze e ai cambiamenti  mentre il fondamentalismo preclude a chiunque di modificare e riconsiderare la parola rivelata da Dio nel Libro sacro perché incontrovertibile ed eterna. Più agevole è individuare le differenze tra il fondamentalismo, il tradizionalismo e il conservatorismo. Per tradizionalismo si intende una tendenza comune a molte religioni di non acconsentire ad alcuna variazione della confessione consolidata, dei testi sacri, delle pratiche liturgiche o dei rituali poiché qualsiasi cambiamento comporterebbe una diminuzione di valore e infine il declino della religione. In conclusione, a seguito di un esame complessivo è possibile evincere che il fondamentalismo sia un movimento autonomo e a sé stante dotato di una sua vitalità e specificità, differente da altri fenomeni religioso contemporanei. Il fondamentalismo islamicotrova le sue radici originarie nel mondo protestante cristiano è possibile applicare la categoria di fondamentalismo anche in riferimento ai movimenti radicali islamici che presentano specifiche motivazioni storiche, culturali e religiose e, a causa della loro complessità ed eterogeneità, richiedono ulteriori precisazioni. Negli anni novanta è stato adottato un altro elemento fondamentale non presente nel Fundamentalism Project per costruire la categoria di fondamentalismo islamico, vale a dire la non distinzione, non solo la non separazione fra religione e politica, non soltanto quindi tra religione e cultura, e il desiderio di ristabilire l’ordine ideale della Città di Dio nel mondo musulmano attraverso la rigorosa applicazione della legge islamica, la shari‘a. Il fondamentalismo di tipo ideale è un modello di pensiero e di atteggiamento, secondo le categorie del Fundamentalism Project, interpretate in senso rigoroso e restrittivo, altrimenti potrebbero riferirsi a tutti i musulmani per le ragioni accennate, con una particolare insistenza sulle caratteristiche sociologiche che rimandano a un attivismo politico-religioso militante; in questo senso il fondamentalismo islamico racchiude alcune correnti puritane e antimoderne diffuse a partire dal XVIII secolo come il wahhabismo, ideologiaufficiale dell’attuale Arabia Saudita, che si sono spesso affiliate alla scuola giuridica hanbalita, la più rigorista, e propagate nel XIX e XX secolo. Nondimeno dal 2000 sembra prevalere la seconda nozione di fondamentalismo islamico riferita a un determinato movimento storico che presenta precise origini e sviluppi; in questa accezione ha un origine dopo la Prima guerra mondiale come reazione alla penetrazione delle idee occidentali moderne nel mondo musulmano alle quali si oppone con il ritorno al Corano e l’applicazione rigorosa della shari‘a così da poter evitare qualsiasi tentativo d’instaurare nelle terre dell’islam sistemi giuridici di tipo occidentale. Inoltre, dopo la caduta del califfato nel 1924 il fondamentalismo prospetta la restaurazione di questa funzione con un ruolo più che meramente simbolico. Al contrario, sostengo che l’accezione completa di fondamentalismo islamico comprenda le correnti del risveglio e del riformismo sorte nel XVIII e XIX secolo, che emerso nel XX secolo e definito radicale, che mostra elementi di continuità e rottura con le due fasi precedenti del fondamentalismo; rifacendosi a questa tesi, il fondamentalismo islamico è classificabile come un tentativo storicamente determinato di attuare una rinascita islamica, ripristinare l’antico splendore e restaurare l’applicazione della legge islamica in tutte le comunità musulmane compiuto in fasi storiche diverse che possono essere definite come età del risveglio, del riformismo e del radicalismo . Al fine di comprendere questo complesso fenomeno è necessario risalire al mito di fondazione dell’islam che trae origine dall’esperienza storica dell’età dell’oro musulmana, quella della comunità del Profeta, dei suoi primi successori e degli imperi fondati sull’islam e governati dai califfi, i quali raggiunsero vette culturali cosmopolite e una notevole prosperità economica. Successivamente, dal VII al XIX secolo l’islam si diffuse in Medio Oriente, Asia interna e Cina, India, Asia sud-orientale, Africa e Balcani dando vita amolte varianti del modello iniziale; nondimeno, la decadenza del califfato iniziata intorno al XIII secolo con l’avvento prima dei Mongoli e poi dei Turchi ottomani viene considerata un momento di cesura in quanto lo Stato e la società arabo-musulmana ne uscirono fortemente modificati. Infatti, le comunità islamiche sono state profondamente alterate dalla disgregazione degli imperi musulmani, dal declino economico, dal conflitto religioso interno e soprattutto dall’affermazione del dominio economico, politico e culturale europeo e occidentale. Il processo avviato in epoca coloniale ha portato alla creazione di Stati nazionali e ad importanti cambiamenti nella struttura economica e sociale, ciò nonostante, nei paesi musulmani, il risultato del processo iniziato nel Settecento e nell’Ottocento non si può descrivere come un movimento lineare, che però vuole raggiungere obiettivi politici, economici e culturali. Da almeno due secoli il mondo musulmano è attraversato da movimenti che cercano di ristabilire l’ordine ideale della Città islamica in cui religione, società e politica erano strettamente legate tra loro secondo un preciso ordine gerarchico.L’esito negativo dei tentativi attuati dai movimenti riformisti di conciliare islam e modernità ha una sintomatica connessione con lo sviluppo dei movimenti radicali, o dell’islam politico, dal momento che i fattori scatenanti del radicalismo islamico sono rintracciabili sia nell’esclusione dell’islam come componente prioritaria dei nuovi stati-nazione sorti dalla caduta dell’impero ottomano, sia nella diffusione delle ideologie di matrice occidentale, nazionaliste o socialiste. Il radicalismo può essere considerato un superamento dei precedenti movimenti in quanto si ricollega al risveglio quando ripropone la necessità di ‘tornare alle origini’ del modello di società disegnato dal Profeta, e riprende dal riformismo l’attenzione al problema dello Stato modernizzando in tal modo il concetto di jihad e islamizzando quello di modernità. Nella dottrina radicale è il fattore politico l’elemento centrale fondato dalla coppia antinomica amico/nemico; infatti, nella tradizione islamica il politico è percepito come mero strumento che consente ai credenti l’adempimento degli obblighi di fede, mentre nel radicalismo diventa lo strumento necessario per l’edificazione dello Stato etico permeato di sacralità che il movimento intende realizzare . Tuttavia è bene considerare che prima ancora della dimensione politica, nel pensiero dei padri fondatori c’è un’esigenza di carattere religioso che non può essere dimenticata, giacchè la radicalità delle scelte in campo politico si giustifica in quanto i contenuti della fede e della tradizione vengono interpretati ed assunti come principi non negoziabili. Tutto ciò è frutto di un obiettivo ben preciso: rifondare religiosamente dal basso la società in via di secolarizzazione e laddove questa operazione trovi l’opposizione delle èlite al potere, organizzarsi per rovesciare il governo ed instaurare un modello statuale coerente con quello che si ricava da una rilettura del Corano e della tradizione . Alle origini del radicalismo vi è l’Associazione dei Fratelli Musulmani fondata nel 1928 dall’egiziano Hasan al-Banna e il partito Jama’at-e islami istituito nel 1941 da Abul’AlàMawdudi . Questa corrente di pensiero si pone alcuni obiettivi basilari: l’applicazione della legge islamica, la shari‘a, in ogni comunità islamica, l’unificazione dei paesi a maggioranza islamica in un’unica realtà politico religiosa nuovamente guidata dal califfo e la ripresa da parte del califfato restaurato del sogno originario di un’islamizzazione del mondo intero. Alcuni specialisti, tra i quali Gilles Kepel, osservano come il fondamentalismo islamico opponga ostilità anche nei confronti degli ulema e tutti i ‘professionisti del sacro’ che considera infeudati all’autorità costituita responsabile delle ingiustizie sociali diffuse nei paesi musulmani . Questi principi costituirono il fulcro dell’ideologia di Hasan al-Banna che istituì l’Associazione dei Fratelli Musulmani in un momento di grande smarrimento per il mondo islamico; infatti questo periodo coincide con la massima espansione della colonizzazione europea ma anche con la scomparsa del califfato ottomano di Istanbul abolito da Ataturk nel 1924. Il califfato, che simboleggia l’unità dei credenti del mondo intero, fu sostituito da una Repubblica nazionalista turca e laica. La Fondazione dei Fratelli Musulmani rappresenta una delle reazioni a questo smarrimento e incarna la dimensione politica dell’islam sostituendosi al califfato destituito. Ai partiti nazionalisti egiziani dell’epoca che reclamavano l’indipendenza dalla Gran Bretagna e una costituzione democratica, i Fratelli opponevano uno slogan rimasto assai in voga nella corrente islamica:ciò significa che l’islam è un sistema completo e totale, che non necessita di valori esogeni o europei per l’organizzazione dell’ordine sociale già delineato efficacemente nel Corano. In pochi anni l’Associazione dei Fratelli musulmani divenne un movimento di massa che si diffuse soprattutto tra la piccolaborghesia urbana di modesta estrazione, un gruppo sociale politicamente escluso, emarginato e insoddisfatto; al contempo riuscì a mantenere rapporti cordiali con il re d’Egitto Faruk che vedeva nell’Associazione un utile contrappeso ai nazionalisti laici. Il successo dei Fratelli Musulmani traeva origine dalla loro capacità di riunire gruppi sociali diversi, plebe urbana, ceti rurali, studenti e corte reale attraverso un’efficace opera di proselitismo, ma è crollato non appena le sue diverse componenti sono entrate in conflitto fra di loro senza che riuscissero a mantenere un’identità culturale e religiosa. Questa identità è stata messa in serio pericolo nel 1949 quando Hasan al-Banna fu assassinato nel clima di violenza politica che segnò gli ultimi anni della monarchia egiziana. Quando nel luglio 1952 Nasser e i suoi compagni rovesciarono la monarchia, i Fratelli Musulmani videro l’opportunità di edificare una società senza divisioni garantita dall’instaurazione dell’ordine islamico di cui si fanno promotori. Tuttavia il progetto nazionalista di Nasser entrò rapidamente in contrasto con l’islamismo dei Fratelli. Infatti, cercando di coinvolgere l’intera società, entrambi si contendevano la stessa base, la piccola borghesia urbana. Il conflitto tra queste due visioni parallele condusse all’attentato contro Nasser nell’autunno 1954 di cui i Fratelli Musulmani furono ritenuti responsabili, tanto che l’organizzazione venne sciolta, i suoi membri arrestati e mandati in esilio, diversi dirigenti impiccati. A livello sociale la sconfitta dei Fratelli è stata determinata sia dalle incertezze delle manovre politiche, sia dalla capacità del nasserismo di attrarre la piccola borghesia, gli studenti e i ceti rurali; è innegabile che il popolo rese a Nasser un consenso quasi plebiscitario. E’ in questo contesto che Sayyd Qutb cominciò ad elaborare le sue teorie nei confronti delle quali i Fratelli Musulmani ebbero un atteggiamento moderato; essi, difatti, stabilitisi prevalentemente in Arabia Saudita e in Giordania, spaventati dall’alto livello di radicalismo delle idee di Qutb e ancora traumatizzati dalle repressioni del 1954 in Egitto, prediligevanoil compromesso politico allo scontro armato e attendevano l’ora della riscossa fino alla clamorosa sconfitta subita dagli eserciti arabi uniti contro Israele nella guerra dei Sei Giorni del giugno 1967. Quest’ultima assegnò un duro colpo agli Stati nati dal nazionalismo arabo e destabilizzò Nasser avviando così l’epilogo del consenso sui valori nazionalisti su cui si fondava la legittimità del potere; è in questa breccia culturale che si insinuerà il pensiero radicale islamista ricostituito a partire dalla rilettura fornita da Qutb. Il pensiero di Qutb è di fondamentale importanza nell’elaborazione dell’ideologia dell’islam politico radicale, invero, le sue opere sono diffuse nei circoli dei militanti dei movimenti radicali contemporanei; egli è stato un leader ideologico e al tempo stesso l’esponente di spicco della teologia politica che ha ispirato molti militanti radicali. Qutb comporrà in carcere la sua opera maggiore fatta filtrare in fascicoli semiclandestini tra il 1954 e il 1964 e pubblicata postuma ad opera di suo fratello dopo l’esecuzione capitale dell’autore avvenuta il 26 agosto 1966. Il testo è una sorta di commento coranico tramite il quale Qutb cerca di reinterpretare i principi inerranti contenuti nel testo sacro alla luce delle moderne forme dell’organizzazione sociale, dalla politica all’economia, dalla famiglia alla religione. L’intento dell’autore è quello di dimostrare che l’islam è un sistema universale ed eterno capace di cambiare il mondo grazie ai suoi principi originari. “L’esegesi qutbiana si incentra su alcuni concetti chiave: jahiliyya, ignoranza religiosa, hakimmiyya, sovranità unica ed assoluta di Dio, tali’a, necessità di selezionare un’avanguardia di ‘missionari’ combattenti, e jihad, combattimento sulla via di Dio”. Egli ritiene che il mondo musulmano sia ricaduto nel corso del tempo nello stesso stato di ignoranza, jahiliyya, in cui vivevano gli arabi prima che Muhammad ricevesse la rivelazione dell’islam; come gli arabi pagani anche i musulmani dell’era dei nazionalismi ignorano la vera fede poiché venerano idoli simbolici come la nazione, il partito, o il socialismo piuttosto che Dio, al quale appartiene la sovranità in modo esclusivo sebbene la trascendenza divina obblighi a forme mediate di sovranità umana. Concretamente questa impostazione si traduce in una dichiarazione di guerra contro ogni potere esercitato dagli uomini in qualsiasi forma si presenti e qualunque ordinamento adotti e pertanto diventa centrale il concetto di jihad, ovvero, il ricorso alla violenza per contrastare i governi ritenuti empi perché portatori di valori del tutto incompatibili con la fede islamica; in questo caso “lo jihad nei loro confronti è un atto di ‘difesa dell’uomo’ contro ogni tentativo di limitare la sovranità di Dio” e “diventa così inevitabilmente guerra santa, esperienza mistica ed evento politico e militare allo stesso tempo”. Qutb elabora in tal modo una teoria del fondamento teologico del potere legittimo che nello Stato islamico potrà essere esercitato solo da figure religiosamente legittimate, le quali, a loro volta, dovranno rispettare la tradizione della consultazione, shura, che se dai riformisti era considerata un mezzo per introdurre nel mondo musulmano il costituzionalismo, per l’ideologo egiziano si tratta esclusivamente di una pratica islamica. Qutb elabora un programma di azione radicale, una concezione rivoluzionaria che esorta i militanti a rompere senza indugi con lo stato empio e ad annientarlo e il fascino che le sue teorie esercitarono sulla gioventù degli anni settanta deriva proprio dalla radicale rottura con la società moderna. L’apporto delle sue teorie è stato fondamentale per la gestazione del radicalismo di matrice sunnita in tutto il mondo musulmano e ha trasformato la tradizione dei Fratelli Musulmani ispirandosi in parte alla dottrina del contemporaneo Mawdudi, proponendone una sintesi in chiave più attivista e radicale. Mawdudi, ideologo pakistano, ha esercitato un’influenza decisiva sull’evoluzione del radicalismo ridefinendo i fondamenti culturali dello stato islamico in antitesi al ‘nazionalismo musulmano’ che sarebbe poi sfociato nel1947 nella creazione del Pakistan. Pubblica la sua prima opera, alla fine degli anni venti nella stessa epoca in cui Banna fonda i Fratelli Musulmani in Egitto e da subito si mostra ostile al progetto di ‘uno stato dei musulmani’ circoscritto in cui il potere sarebbe stato nelle mani dei nazionalisti; Mawdudi, ritenendo che ogni nazionalismo fosse un’empietà, particolarmente quello di matrice europea, propose la costituzione di uno stato islamico che doveva estendersi in tutta l’India e allo stesso tempo diffidava degli ulema, colpevoli di essere venuti a patti con un governo non musulmano. Egli nel 1941 fondò la Jama’at-e islami, un partito politico che si prefiggeva di attuare un’islamizzazione dall’alto attraverso l’istituzione di uno stato islamico la cui sovranità fosse esercitata in nome di Dio e nel quale la legge applicata fosse la shari’a. Qutb e i suoi seguaci si iscriveranno nella stessa logica d’azione ma, mentre quest’ultimi costituiranno un’organizzazione clandestina e violenta, il partito di Mawdudi agirà per la maggior parte della propria storia nella legalità attuando il jihad attraverso la partecipazione al sistema politico pakistano. Tuttavia, a differenza dall’Associazione dei Fratelli Musulmani, la Jama’at-e islami, ottenendo risultati elettorali piuttosto bassi, non è riuscita a radicarsi tra il popolo e la sua base sociale è rimasta circoscritta ai ceti medi inferiori istruiti senza intaccare gli strati più poveri. Malgrado ciò, la continuità del partito in un’epoca in cui molti radicali arabi furono colpiti dalla repressione e l’influenza che esercitò su quest’ultimi rendono fondamentale il contributo di Mawdudi nello sviluppo del movimento radicale . Le teorie di Qutb e Mawdudi hanno contribuito a fornire le basi teoriche del radicalismo islamico sunnita dal quale sono sorti numerosi movimenti in tutti i paesi arabi che hanno proseguito la loro lotta contro i governi empi al fine di conquistare il potere e instaurare uno stato islamico. Sinora, soltanto in Sudan il gruppo radicale sunnita è riuscito in questo intento: infatti, nel 1987 il Fronte Nazionale Islamico sudanese guidato dai Fratelli Musulmani di Hasan al-Turabi salì al potere a Khartum stabilendo un’alleanza con i militari. Dagli anni ottanta, inoltre, le azioni dimostrative dei gruppi radicali assunsero una dimensione armata che trova la sua manifestazione più eclatante nell’attentato che l’associazione della Jihad islamica egiziana, filiazione radicale dei Fratelli Musulmani, realizzò contro Anwar Sadat il 6 ottobre 1981, accusato di aver tradito la causa islamica firmando un’intesa di pace con Israele. I motivi addotti dai leaders del GIA algerino per giustificare le azioni di terrore contro inermi vengono configurati, in realtà, non tanto su una interpretazione che aderisce al testo sacro, quanto, piuttosto, in nome del concetto in base al quale i fondamentalisti sarebbero costretti ad usare la violenza perché stanno lottando contro il male. Nel caso della Palestina, gruppi come Hamas o la Jihad islamica, hanno praticato a partire dagli anni novanta il jihad nella forma del martirio: giovani militanti si sono immolati facendosi saltare in aria insieme alle loro vittime. Nel fondamentalismo islamico della fine del secolo scorso compaiono anche filoni che sembrano rifarsi più ai canoni dei movimenti di risveglio che a quelli radicali, così in Afghanistan i Taleban, studenti di teologia, dopo la caduta del regime comunista e un lungo periodo di guerriglia, sono riusciti ad imporre la loro egemonia su una parte consistente del territorio e hanno instaurato a Kabul un regime di tipo fondamentalista imponendo con la forza alla popolazione la legge coranica in modo ancora più rigido di quello praticato dall’Arabia saudita wahhabita. Pertanto le donne sono state espulse dalla scena pubblica, costrette ad abbandonare il lavoro e obbligate ad indossare il burqa inoltre, è stata proibita qualsiasi riproduzione di immagini umane, comprese quelle televisive, nel rifiuto totale di ogni forma di antropomorfismo che rischierebbe, secondo i Taleban, di infrangere il divieto di rappresentare Dio con immagini. Si tratta, in realtà, di una forma grossolana di lotta politica contro l’invasione dell’Occidente e delle sue seducenti immagini utilizzata anche in Algeria e Iran. I principali movimenti radicali islamici, infatti, hanno provocato solamente guerre e violenza e sono stati incapaci di pervenire ad una risoluzione dei contrasti e all’instaurazione di uno stato integralmente etico ispirato alla legge religiosa, escluso il caso più noto dell’Iran. Il fondamentalismo islamico così come assurto alla ribalta negli ultimi anni può essere considerato un tentativo di riacquistare l’indipendenza culturale, economica e politica dall’Occidente a partire dalle proprie tradizioni. Per quanto si possano valutare negativamente gli atti di estrema crudeltà attuati dai militanti del fondamentalismo, si rivela necessario effettuare un’analisi più approfondita evitando falsi stereotipi, semplificazioni o l’uso di categorie etnocentriche. Al fine di comprendere i fattori scatenanti che inducono i musulmani a divenire fondamentalisti ovvero terroristi, è opportuno focalizzare le origini storiche dei conflitti che contrappongono l’islam al cristianesimo, sia ortodosso che occidentale. L’iniziale espansione arabo-islamica protrattasi dall’inizio del VII secolo alla metà dell’VIII secolo impose il dominio musulmano in Nord Africa, nella penisola iberica, in Medio Oriente, in Persia e nell’India settentrionale. Per circa due secoli i confini tra islam e cristianesimo si stabilizzarono fino a che, alla fine dell’XI secolo, i cristiani recuperarono il controllo del Mediterraneo occidentale, conquistarono la Sicilia e occuparono Toledo. Nel 1095 intrapresero le Crociate e per un secolo e mezzo tentarono inutilmente di stabilire il loro dominio in Terra Santa e nelle adiacenti aree meridionali. Nel frattempo i turchi ottomani occuparono gran parte dei Balcani, il Nord Africa, Costantinopoli, e nel 1529 cinsero d’assedio Vienna. Per quasi mille anni l’Europa è stata sottoposta alla costante minaccia dell’islam, l’unica civiltà ad aver messo in serio pericolo la sopravvivenza dell’Occidente. Successivamente gli ottomani compirono un ultimo tentativo di espansione assediando Vienna nel1683, ma il fallimento dell’impresa segnò l’inizio di una lunga ritirata che provocò la battaglia di liberazione delle popolazioni ortodosse dei Balcani e l’espansione dell’Impero asburgico. Solo negli anni venti e trenta è cominciata la ritirata del colonialismo accelerata dopo la Seconda guerra mondiale; anche il crollo dell’Unione Sovietica ha restituito l’indipendenza ad altre comunità musulmane. Si è trattato comunque di cambiamenti difficili e complessi, “basti pensare che il 50 per cento delle guerre che hanno coinvolto due stati di religione diversa tra il 1820 e il 1929 ha avuto come protagonisti musulmani e cristiani” (Huntington, 1997, p. 308). Ciò nonostante le cause di questa costante conflittualità non vanno ricercate tanto in fenomeni transitori quali il fervore cristiano del XII secolo o il fondamentalismo musulmano del XX secolo quanto nella natura stessa di queste due religioni e delle civiltà su di esse fondate. Innanzitutto va considerata la contrapposizione tra il precetto islamico che unisce politica e religione e quello cristiano occidentale della separazione tra il regno di Dio e quello di Cesare. Inoltre entrambe sono religioni monoteiste, si prospettano come l’unica vera fede alla quale l’intera umanità dovrebbe aderire e infine, sono entrambe religioni a forte vocazione missionaria convinte che i propri adepti abbiano il dovere di convertire i non credenti. Un insieme di fattori ha per di più incrementato la conflittualità tra islam e Occidente alla fine del secolo sorso, quali ad esempio la crescita dellapopolazione musulmana che ha determinato un altissimo numero di giovani disoccupati ed esasperati che abbracciano la causa islamista; la Rinascita islamica che ha suscitato in molti musulmani una nuova fiducia nella superiorità della propria civiltà e dei propri valori rispetto a quelli dell’Occidente; i tentativi di quest’ultimo di universalizzare i propri valori e le proprie istituzioni, di mantenere la propria superiorità militare ed economica e di intervenire nei conflitti del mondo musulmano, tentativi che fomentano nei musulmani un forte risentimento; il crollo del comunismo, che eliminando un nemico comune dell’islam e dell’Occidente ha reso più acuta in entrambi la percezione della reciproca minaccia. I musulmani temono il potere occidentale e la minaccia che esso rappresenta per la loro società e la loro fede; giudicano la cultura occidentale materialista, corrotta, decadente e immorale. Sempre più spesso i musulmani accusano l’Occidente non perché aderisce a una religione imperfetta e fallace che nondimeno resta una ‘religione biblica’, ma perché non aderisce a nessuna religione. La reazione contro l’Occidente non si manifesta solo nel grande fenomeno del fondamentalismo islamico ma anche nei mutati atteggiamenti dei governi dei paesi musulmani; infatti, se i primi regimi politici postcoloniali avevano assunto l’ideologia e le strategie occidentali, in seguito, uno dopo l’altro, sono stati sostituiti da amministrazioni meno strettamente identificate con l’Occidente o esplicitamente antioccidentali come è accaduto in Iraq, Libia, Yemen, Siria, Iran, Sudan, Libano, Afghanistan. Il vero problema per l’Occidente non è tanto il fondamentalismo islamico quanto l’islam in sé, perché costituisce una civiltà diversa le cui popolazioni sono persuase della superiorità della propria cultura e ossessionate dallo scarso potere di cui dispongono. Allo stesso modo i musulmani diffidano dell’Occidente e dei suoi valori tra i quali la convinzione del carattere universale della cultura occidentale e l’aspirazione di diffonderla in tutto il mondo in virtù del potere politico, economico e militare che esso ha da sempre esercitato. Sono questi gli ingredienti sostanziali che alimentano la conflittualità tra l’islam e l’Occidente e le motivazioni adottate dai movimenti fondamentalisti, quali la rete di al-Qā‛ida, per legittimare la violenza contro inermi, gli attentati terroristici e il martirio dei kamikaze. Mentre il fondamentalismo ebraico unisce agli elementi tipici del movimento, quali l’inerranza del testo, il principio dell’astoricità, la superiorità delle legge divina su quella mondana, una dimensione etnica e un messianismo salvifico legato a una precisa dimensione territoriale. Il fondamentalismo, in questo senso, indica l’affermazione di un’identità etnica e l’aspirazione che essa possa essere riconosciuta e resa visibile in un territorio determinato. L’approccio fondamentalista in ambito ebraico si è definito e consolidato in virtù della divergenza con il sionismo, specialmente in relazione alla formazione dello Stato d’Israele. Invero l’atteggiamento che i gruppi religiosi hanno assunto nei confronti del sionismo e la definizione teologica della questione della Terra d’Israele, EretzIsrael, hanno diviso in due correnti l’ortodossia ebraica: quella ultraortodossa e quella ortodossa nazionale. Gli ultraortodossi o haredim sostengono l’obbligatorietà assoluta di osservaretutti i comandamenti divini, mizwot, derivanti dalla Torah, la Legge. Gli haredim hanno una visione olistica della religione e ciò implica necessariamente un isolamento comunitario che tuteli la loro identità dall’influenza della modernità e della secolarizzazione, fattori considerati nefasti per la vita religiosa. Essi reputano il sionismo una pura idolatria sia perché cercava di ‘riunire gli esiliati’ prima dell’avvento del tempo messianico, sia perché “l’inserimento degli ebrei in un quadro politico e istituzionale retto da norme diverse da quelle della legge religiosa, l’halakah, stravolgeva totalmente il senso dell’esistenza ebraica, costitutivamente votata alla ‘santificazione del Nome di Dio’ e all’adempimento dei seicentotredici precetti della Torah” (Pace, Guolo, 2001, p. 57). Per osteggiare il sionismo le comunità haredim si riunirono nel 1912 in un partito mondiale antisionista, l’AgudatIsrael, il Consiglio d’Israele, tuttavia, in seguito alla distruzione dell’ebraismo europeo attuata dal nazismo e l’impossibilità di vivere in Europa, una parte del mondo ultraortodosso sopravvissuto allo sterminio si convinse della necessità di emigrare prima nello Yishuv, l’insediamento ebraico in Palestina, poi nello Stato d’Israele. Gli haredim iniziarono, così, una lenta ma progressiva integrazione all’interno delle istituzioni sociali e politiche dello Stato organizzando anche partiti politici e strutture religiose ed educative beneficiarie di finanziamenti pubblici. Dunque nel 1947 gli haredim siglarono un accordo con i dirigenti sionisti, detto dello status quo, un patto che tuttora rappresenta uno degli elementi fondamentali della costituzione materiale d’Israele e che sancì la formazione di tribunali rabbinici competenti esclusivamente in materia di matrimoni e divorzi disciplinata in conformità della Torah; in tal modo il diritto religioso venne incorporato nel diritto statuale. Oltre al riconoscimentodelle festività ebraiche e delle leggi sulla purezza alimentare gli ultraortodossi, ritenendo che Israele disponesse già di una costituzione, la Torah, ottennero che il nuovo Stato non ne adottasse un’altra scritta di ispirazione laica. Pertanto, dal 1948 e soprattutto dopo l’adozione del sistema elettorale proporzionale puro nel 1977 i partiti ultraortodossi hanno giocato un ruolo centrale per la formazione di qualsiasi maggioranza nel governo e hanno tentato di attuare attraverso lo Stato un’organizzazione fatte di istanze religiose che mirano a far scomparire i caratteri laici delle istituzioni sioniste. Dopo la guerra del 1967 e la conseguente occupazione di Israele delle antiche regioni bibliche di ‘Giudea e Samaria’, gli haredim si sono interessati della dimensione territoriale dello Stato, divenuto in seguito il punto controverso del fondamentalismo ebraico. Infatti, una parte degli haredim riteneva che fosse proibito cedere qualsiasi parte della Terra d’Israele in quanto una simile decisione violerebbe un principio basilare dell’ebraismo, quello del pikuahnefesh, la salvaguardia della vita. Al contempo, alcune correnti ultraortodosse sono contrarie all’annessione poiché si rifanno al precetto che esorta gli ebrei a ‘non irritare le nazioni’ per evitare l’isolamento o un nuovo antisemitismo. La riprova di questa opposta interpretazione dello stesso principio del pikuahnefesh sarebbe lo scoppio dell’intifada, la sollevazione palestinese nelle zone occupate iniziata nel 1987 e le stragi suicide realizzate dai fondamentalisti islamici. Entrambe le posizioni assunte confermano, in ogni modo, il passaggio dei gruppi ultraortodossi dal radicalismo religioso a quello politico. La questione della Terra assume un ruolo centrale anche nella corrente ortodossa fondata nel 1893 e organizzata politicamente nel 1902 con la nascita del Mizrahi, Centro Spirituale, il primo partito sionista religioso. La fazione radicale invoca una maggiore aderenza dello Stato ai precetti della Torah e unapolitica che miri alla piena sovranità sull’intera EretzIsrael secondo la convinzione che sia impossibile l’avvento della Redenzione sino a quando parte di Gerusalemme con i resti del Tempio, la Giudea e la Samaria con le loro città sante di Hebron, Nablus e Safed saranno occupate dai palestinesi. Per realizzare l’affermazione della sovranità ebraica sulla Terra il movimento nazional-religioso costituirà il GushEmunim, il Blocco dei fedeli, che dal 1974 al 1977 cercherà di insediarsi in Giudea e Samaria provocando l’opposizione del governo laburista. Nel 1977 si verificò una svolta fondamentale con la vittoria della destra nazionalista che portò al potere uno schieramento favorevole all’espansione di Israele nei Territori, pur se per ragioni prettamente nazionalistiche e non religiose. In tal modo il GushEmunim ottenne l’appoggio del governo per fondare centinaia di insediamenti religiosi in Giudea e Samaria. Nelle colonie religiose gli ebrei realizzeranno modelli di controsocietà fondate su una stretta osservanza della Torah e su relazioni sociali contraddistinte dall’ascetismo e sull’etica del sacrificio. Tuttavia nel 1992 salì nuovamente al potere un governo laburista; il primo ministro Yitzhak Rabin siglò con l’OLP di Arafat il trattato di Oslo checostituisce la base sulla quale si fondano gli attuali accordi di pace fra Israele e Palestina. Ufficialmente denominato «Dichiarazione dei Principi», il documento che riassume gli accordi venne negoziato segretamente fra la delegazione israeliana e quella palestinese nel 1993 a Oslo, in Norvegia, sotto l’egida del primo Ministro norvegese Johan JorgenHolst. La firma di questo trattato venne siglata a Washington il 13 settembre 1993 nel corso di una cerimonia svoltasi alla presenza del Presidente degli Stati Uniti Bill Clinton. In occasione di questo evento storico il leader palestinese Yasser Arafat e il primo ministro israeliano Rabin si scambiarono una stretta di mano ponendo fine a decenni di profonda inimicizia. Gli accordi di Oslo posero le basi degli obiettivi da raggiungere a lunga scadenza, incluso il completo ritiro delle truppe israeliane dalla Striscia di Gaza e dalla Cisgiordania e il riconoscimento del diritto dei palestinesi all’autogoverno di questi territori. Il 2 settembre 1995 nel corso di un’altra cerimonia alla Casa Bianca israeliani e palestinesi firmarono un altro accordo noto come «The Interim Agreement» o «Oslo numero 2». Nel trattato era previsto un secondo stadio di autonomia per i palestinesi attraverso il riconoscimento del diritto di governare in piena autonomia le città di Betlemme, Jenin, Nablus, Qalqilya, Ramallah, Tulkarm, parti di Hebron e altri quattrocentocinquanta villaggi, senza però ledere il diritto degli israeliani di controllare gli insediamenti ebraici. A causa di questi avvenimenti i coloni israeliani tentarono di fomentare una sollevazione nei Territori e nel mondo arabo per bloccare il negoziato tra il governo israeliano e l’OLP. Dopo più di un anno di intensa mobilitazione della destra nazional-religiosa il 4 novembre 1995 un giovane ebreo, militante del movimento nazional-religioso, ha colpito a morte Rabin al termine di una grande manifestazione a Tel Aviv organizzata per sostenere la politica del governo. E’ stato un fatto del tutto nuovo vedere un ebreo uccidere un altro ebreo: invero l’assassino, Ygal Amir, proviene da una famiglia di ebrei ortodossi della West Bank, una fetta di territorio sulla sponda occidentale del fiume Giordano occupato dall’esercito israeliano dopo la vittoriosa guerra dei Sei Giorni. Questi, similmente ad altri ebrei, ritiene che le terre della West Bank coincidano con i sacri confini delle antiche contrade diGiudea e Samaria così come sono stati tracciati nelle Sacre Scritture. In quei territori si trova la città santa di Hebron, la prima capitale del regno di David, dove, secondo la tradizione religiosa è situata la tomba di Abramo. Pertanto la restituzione di una parte di queste terre ai palestinesi doveva essere considerata una cessione della Terra promessa da Dio al suo popolo e Rabin, firmando il trattato di Oslo, aveva messo in pericolo la sopravvivenza stessa del popolo eletto. Nella spiegazione del suo gesto davanti ai giudici della corte israeliana Amir fornisce motivazioni di carattere religioso non dissimili nella forma da quelle addotte dai giovani militanti martiri di Hamas. Pur tuttavia la violenza compiuta incessantemente da entrambe le parti non può essere legittimata in alcun modo, nemmeno facendo appello alle rispettive religioni. Il lungo conflitto araboisraeliano, le atrocità e la profonda avversione causati dal fondamentalismo sia ebraico che islamico mostrano al mondo intero le ragioni del suo fallimento . Esiste anche un  fondamentalismo cattolico sembrava essere prerogativa soprattutto del protestantesimo evangelico, dell’islam e dell’ebraismo ultraortodosso, mentre alcuni fattori caratteristici non rendono agevole l’applicazione di tale categoria al cattolicesimo. Innanzitutto il fondamentalismo presuppone un libro sacro considerato inerrante nella sua globalità laddove al centro della tradizione cattolica non c’è il libro ma una persona ed un’istituzione che ne custodisce la memoria, ovvero il Papa e la Chiesa. Nel cattolicesimo tra il credente e la parola contenuta nel Libro sacro s’interpone l’autorità del clero, la verità contenuta nel testo è interpretata alla luce della tradizione e in termini teologici e sociologici è valorizzata la funzione di mediazione dei pastori. Malgrado ciò alcune tendenze di tipo fondamentalista si possono individuare nell’eccessiva esaltazione della funzione mediatrice dei pastori o dell’autorità papale che può sostituire la centralità del libro sacro. Il Concilio Vaticano II ha certamente rappresentato un punto di svolta in quanto, attraverso la riforma deliberata, la Chiesa cattolica cercò di ricollocare la parola rivelata della Bibbia al centro della vita spirituale dei credenti esortandoli a riscoprire il contatto diretto con i testi sacri per alimentare la fede individuale e la vita comunitaria. Inoltre è necessario distinguere un eventuale fondamentalismo cattolico dalle tendenze integriste sviluppate nel corso dell’Ottocento allorché la Chiesa Cattolica intraprese una vigorosa opposizione alla società moderna ritenuta un nemico della religione perché strutturalmente atea e anticlericale. Il ConcilioVaticano II ha contribuito all’epilogo della tendenza integrista favorendo al contempo la polarizzazione del mondo cattolico italiano e non solo in due grandi tendenze: la prima ancora oggi sostiene l’impossibilità di trovare una forma di conciliazione tra la Chiesa cattolica e il mondo moderno, ribadendo l’importanza fondamentale della funzione mediatrice dei pastori la seconda, al contrario, essendo animata da una profonda esigenza di rinnovamento, si avvale dei testi sacri per motivare una critica all’apparato ecclesiastico colpevole di aver svigorito la fede e di essere sceso a compromessi con le istituzioni della società moderna. La prima tendenza è definibile come neotradizionalista e neointegrista mentre la seconda assume una configurazione radicale mirata a riscoprire i fondamenti della propria religione a partire dalla Bibbia; è in questo ambito che si possono riscontrare due elementi tipici del fondamentalismo: da un lato la necessità di convertirsi al cristianesimo delle origini scaturita dall’inerzia di una Chiesa burocratizzata e lassista nei confronti della realtà mondana, dall’altro il primato delle Sacre Scritture e della parola di Dio su quella dei pastori. E’ possibile citare alcuni esempi di correnti conflittuali all’interno del mondo cattolico tra i quali il movimento di Lefebvre sfavorevole alla riforma liturgica del Concilio Vaticano II dal 1986 a oggi la Fraternità fondata dal monsignore, la Società di San Pio X, ha ordinato circa cinquecento sacerdoti e controlla quattrocento chiese in ventitré paesi nel mondo. Lefebvre è stato sostenuto anche da uomini di spicco della Curia vaticana come l’attuale Papa Benedetto XVI, il quale, quandoancora esercitava la carica di cardinale aveva elaborato un’idea della restaurazione cattolica in Europa presentata con la formula più edulcorata della riscoperta delle radici cristiane, che per molti aspetti ha costituito il nucleo dominante della predicazione di Giovanni Paolo II. Tuttavia i gruppi che si rifanno alle idee di Lefebvre rappresentano la punta più avanzata di un movimento d’opinione nato nel 1965 negli Stati Uniti: il Catholic Traditionalist Movement fondato da padre De Pauw, pur non attuando un conflitto aperto con la Chiesa di Roma ripropone tutti i principali temi peculiari del neotradizionalismo confutando le aperture teologiche e liturgiche realizzate dal Concilio Vaticano II. Tra il 1965 e il 1966 De Pauw si è apertamente schierato “contro la ‘protestantizzazione’ della Chiesa, contro la deriva ‘modernista’ della stessa e contro il prevalere delle teologie liberali” (Pace, Stefani, 2000 p. 140). Ciò nonostante è opportuno precisare che queste correnti di opposizione, pur presentando alcuni tratti del fondamentalismo religioso, si traducono in forme di azione sociale non aggressiva e soprattutto non interessata ad interferire nella scena politica. Infatti, l’unico movimento nel mondo cattolico che per un certo periodo ha mostrato evidenti tratti tipici del fondamentalismo è stato Comunione e Liberazione (CL) fondato da don Giussani negli anni sessanta, le cui convinzioni principali erano il declino della presenza cattolica nella politica e la deriva secolarista che la società italiana aveva intrapreso peraltro assecondata dal partito dei cattolici per eccellenza, la Democrazia cristiana. Il movimento di Giussani non ha mai contemplato la centralità del testo sacro e per questo motivo non può essere definito un fondamentalismo completo; nondimeno, tra la fine degli anni settanta e gli anni ottanta l’impegno profuso in politica, il ricorso ai mezzi di comunicazione di massa, il sostegno di valori quali la difesa della vita, la valorizzazione del ruolo della famiglia nella scelta educativa dei figli e la richiesta di finanziamenti pubblici per le scuole confessionali hanno trasformato il CL in un gruppo di pressione religioso e politico molto simile ai movimenti evangelici protestantidegli Stati Uniti come la Moral Majority. Malgrado ciò, in seguito alla dissoluzione della Democrazia Cristiana il movimento di Giussani si è affievolito e oggi tende a disimpegnarsi dall’azione politica concentrandosi principalmente nella diffusione del messaggio religioso e la gestione di opere sociali. Posso affermare che una sorta di fondamentalismo è riscontrabile nella critica della cultura popolare contemporanea esercitata a sfavore di alcuni romanzi per bambini tra i quali Harry Potter, oppure contro i cartoni animati giapponesi Digimon e Pokèmon accusati di diffondere nei giovani un’ideologia magica antitetica al cristianesimo e di plagiarli al punto da condurli all’adesione a movimenti magico-esoterici. Mentre il fenomeno della globalizzazione implica l’interazione di dinamiche complesse ed è caratterizzato dal comune confluire di processi non solo economici ma anche politici, sociali e culturali; la ricerca di spazi globali si è verificata nella storia per rispondere ad esigenze conoscitive, esplorative, militari, ovvero per trasmettere idee, valori e fedi religiose. Il tema della globalizzazione e l’analisi delle sue conseguenze occupano un ruolo di primo piano nella storia dell’Ottocento e del Novecento poiché principalmente in questo periodo le ‘spinte globalizzatrici’ hanno trovato la loro massima diffusione grazie all’apporto delle nuove tecnologie. I processi di globalizzazione in atto si muovono tra ‘locale’ e ‘globale’ in uno spazio che Marshall Mc Luhan, studioso delle comunicazioni di massa, ha definito con l’ossimoro di “villaggio globale” per descrivere la situazione divergente in cui viviamo: i due termini dell’enunciato si contraddicono a vicenda, il «villaggio» esprime qualcosa di piccolo mentre «globale» indica l’intero pianeta. L’analisi della proliferazione su scala mondiale di catene di fast-food, parchi di divertimento, club-vacanze, modelli culturali, politici ed economici ha suggerito al sociologo George Ritzer di identificare la globalizzazione con la “mcdonaldizzazione”; egli è convinto che la “mcdonaldizzazione” non si limiti alla ristorazione ma sia ormai estesa alla scuola, il mondo del lavoro, i viaggi, l’alimentazione, la politica, la famiglia ovvero ad ogni settore della società. Ritzer definisce la “mcdonaldizzazione” come un processo di omologazione e spersonalizzazione che con i suoi prodotti occupa un posto di primo piano nella cultura di massa. Per questo motivo il problema centrale delle interazioni globali odierne è la tensione tra ‘omogeneizzazione culturale’ ed ‘eterogeneizzazione culturale’. Infatti molti autori, tra i quali Roland Robertson e Arjun Appadurai, contraddicono fermamente la rappresentazione diffusa della “mcdonaldizzazione” del mondo affermando che la globalizzazione culturale non comporti la formazione di una società omogenea e che la produzione di massa di simboli e informazioni non conduca al sorgere di una “cultura globale”. Secondo questi teorici la tesi della “mcdonaldizzazione” del mondo si basa su una spiegazione semplicistica di ciò che significa ricevere e appropriarsi dei prodotti mediali non tenendo conto del fatto che l’appropriazione dei fenomeni culturali “non consiste in una trasmissione unidirezionale di senso, ma piuttosto in un incontro creativo tra, da un lato, una forma simbolica strutturata e complessa e, dall’altro, individui che appartengono a gruppi precisi, i quali, nella loro attività di interpretazione, applicano particolari risorse e assunzioni” (Thompson, 1998, p.216). Di conseguenza, malgrado l’immenso potere economico delle multinazionali e il controllo dei potenti strumenti di comunicazione sia divenuto fondamentale nel processo di formazione dell’opinione pubblica tanto per la gestione politica quanto per le strategie economiche di mercato, nello sviluppo delle società moderne non si è cancellato il bisogno di formulare un insieme di concetti, valori, credenze che aiutino l’uomo a dare un senso al mondo e al posto che in esso occupa. Perciò è legittimo considerare la persistente importanza delle tradizioni, religioni comprese, come uno strumento utilizzato dagli uomini per costruire la propria identità e acquisire un senso di appartenenza, come una forma di reazione culturale alla globalizzazione e al tentativo di imporre modelli sociali, culturali, politici ed economici a comunità che possiedono già una loro tradizione forte e consolidata. A conferma di ciò, secondo Appadurai, esistono prove sempre più evidenti che l’uso dei mass media produca spesso resistenza e ostilità riportando l’esempio del fanatismo religioso e del terrorismo internazionale; al contempo, i mezzi di comunicazione possono essere utilizzati non solo per mettere in discussione e scalzare i valori e le credenze tradizionali ma anche per diffonderli e rafforzarli come accade nell’uso di Internet e della rete televisiva alJazira da parte dei fondamentalisti islamici. Benjamin Barber, ex consigliere di Bill Clinton e uno dei più autorevoli pensatori americani no global, ha pubblicato nel 1995 “Jihad vs. McWorld, La guerra santa contro il McMondo”, un’opera concernente la globalizzazione e un altro aspetto del mondo contemporaneo: il fondamentalismo religioso. Secondo Barber i due estremi del problema, da un lato il mondo dei profitti globali senza confini, dall’altro quello dei fanatismi altrettanto globali e senza confini, segnalano ciascuno a modo suo un difetto di democrazia di cui è urgente occuparsi su scala internazionale. Lo studioso americano, responsabile del Walt Whitman Center per la cultura e la politica della democrazia, ha affermato che si sta verificando una collisione tra le forze del tribalismo e del fondamentalismo reazionario che ha definito Jihad e le forze di un’aggressiva modernizzazione e globalizzazione economica e culturale, il McWorld, le quali se in apparenza appaiono nemiche in realtà sono profondamente interdipendenti. Barber ritiene necessario aprire insieme alla lotta contro il terrorismo un secondo fronte in difesa della democrazia contro i due opposti integralismi: quello che nasconde sotto un velo religioso la ferocia dell’odio tribale e quello dei logos multinazionali che propagano l’omogeneità dei consumi e il materialismo secolarizzato. Un conflitto tra McWorld e Jihad non può essere vinto da nessuno. Solo una lotta della democrazia contro entrambe queste forze può concludersi con una vittoria benefica per il mondo intero. Il capitalismo è un sistema produttivo straordinario ma fallisce miseramente nella distribuzione della ricchezza e di conseguenza l’obiettivo sostanziale delle istituzioni pubbliche è la giustizia. Inoltre Barber confuta la tesi di Huntington dichiarando che non si tratta di uno scontro tra culture e tra due civiltà, bensì di uno conflitto tra il fondamentalismo, o tra un segmento minoritario fondamentalista di una religione, e la democrazia. Al contrario Huntington nella sua opera “Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale” scrive: “in un mondo sempre più globalizzato, caratterizzato da un livello straordinariamente alto d’interdipendenza tra civiltà, società e così via, nonché dalla diffusa consapevolezza di tale stato di cose, si verifica un’esasperazione della propria autocoscienza etnica, sociale e culturale. I popoli definiscono la propria identità in rapporto a quanto li rende diversi dagli altri e per questo con l’intensificarsi delle comunicazioni, del commercio e dei viaggi essi danno maggiore importanza alla peculiare cultura che li identifica. Dunque l’idea di una civiltà universale, ideologia dominante dell’Occidente nei confronti delle altre culture, non trova consenso presso altre civiltà. Pertanto il fondamentalismo religioso può essere considerato un fenomeno correlato alla globalizzazione, un tentativo di reazione alla cultura occidentale dominante, la riaffermazione dell’identità culturale di popoli che rivendicano l’autonomia e il riconoscimento di un ruolo influente nella politica mondiale. Il multiculturalismo e l’integrazione di popolazioni diverse necessitano una profonda tolleranza reciproca; quando ciò non accade, quando la povertà, i disagi e le guerre prolificano la diversità assume le sembianze del Nemico, la violenza diventa un mezzo per difendere le tradizioni di un popolo e la vitalità dei fondamentalismi religiosi è forse la più evidente contraddizione di un mondo moderno e ‘globalizzato’. Il mondo è passato da un conflitto bipolare tra l’Occidente e l’Unione Sovietica ad un conflitto multipolare in cui differenti culture lottano per la propria affermazione e sopravvivenza. L’ipotetico ‘scontro di civiltà’ si combatte in diversi scenari politici, economici, militari ed anche religiosi poiché, come abbiamo già affermato, quest’ultima rappresenta un potente collante nelle politiche d’identità. In virtù di questa teoria il fondamentalismo si rivela uno dei molteplici fenomeni provocati dalla rivalità fra le principali culture mondiali e proprio nell’esasperazione che lo caratterizza si può rintracciare il tentativo di alcuni popoli di affermare la propria identità in un mondo predominato dall’Occidente. Posso dire che la modernizzazione non comporti necessariamente l’occidentalizzazione e che la globalizzazione non produca alcuna forma significativa di civiltà universale, né l’occidentalizzazione di civiltà non occidentali. A testimonianza di questa ipotesi vi è la reviviscenza dei fondamentalismi religiosi, dei nazionalismi, delle guerre per l’indipendenza. Infatti, nel mondo contemporaneo l’influenza dell’Occidente sta scemando mentre le civiltà asiatiche accrescono la loro forza economica, militare, politica e in generale riaffermano il valore delle proprie culture. Sta emergendo un ordine mondiale fondato totalmente differente dove le società culturalmente affini tendono a cooperare tra loro e si riuniscono intorno ai rispettivi paesi guida: l’Occidente a causa delle sue pretese universalistiche sta entrando sempre più in conflitto con altre civiltà, in particolare con l’islam e la Cina. Gli attentati terroristici realizzati dai fondamentalisti islamici hanno provocato una guerra endemica indirizzata a sconfiggere il terrorismo e ad instaurare nei paesi arabi democrazie filoccidentali, spesso imposte a popoli che non hanno ancora assimilato modelli costituzionali. Queste guerre celano frequentemente interessi economici e politici nonché l’obiettivo di controllare alcune aree strategiche, come nel caso dei paesi arabi esportatori di petrolio. Il fondamentalismo islamico si oppone a tali prevaricazioni diventando il Nemico capitale dell’Occidente sia da un punto di vista geopolitico, sia da un punto di vista culturale. A parere mio parere i popoli si autodefiniscono in termini di progenie, religione, lingua, storia, valori, costumi, istituzioni e si identificano con gruppi culturali come le tribù, le comunità etniche e religiose, le nazioni, le civiltà, pertanto il sistema internazionale del XXI secolo comprenderà almeno sei grandi potenze: Stati Uniti, Europa, Cina, Giappone, Russia e probabilmente India appartenenti a ben cinque civiltà molto diverse tra loro, rivali e antagoniste; quindi, nel futuro i conflitti più laceranti non saranno più causati dalla differenza di classi sociali, bensì da gruppi appartenenti a civiltà diverse come è già accaduto nel conflitto jugoslavo, quando la Russia ortodossa ha offerto appoggio diplomatico ai serbi, mentre l’Arabia Saudita, la Turchia, l’Iran e la Libia hanno fornito armi e denaro ai bosniaci musulmani non tanto per interessi economici o strategie di potere, quanto per ragioni di affinità culturale. A conferma di questa tesi nel mondo contemporaneo si è assistito al rafforzamento delle religioni tradizionali quali il cristianesimo, l’islam, l’ebraismo, l’hinduismo, il buddhismo e nell’ambito di ciascuna di esse sono sorti movimenti fondamentalisti dediti alla purificazione delle proprie dottrine e istituzioni e ad una riconfigurazione dei comportamenti individuali, sociali e pubblici in conformità ai dogmi religiosi. Tutti i movimenti fondamentalisti hanno assunto un ruolo cruciale nelle problematiche mondiali e un’importante influenza politica; sono l’espressione di un’impetuosa ondata religiosa che dalla fine del XX secolo sta dilagando ovunque riflettendosi sugli atteggiamenti e sui programmi dei rispettivi governi, come accade negli Stati Uniti, in Israele, nella guerra dello Sri Lanka ovvero in Italia, dove la Chiesa Cattolica si interessa spesso di questioni che vanno oltre la sfera religiosa e spirituale. Posso affermare che il fondamentalismo si è palesato in campo internazionale soprattutto per affermare l’identità culturale dell’Asia e dell’islam, certamente le civiltà più dinamiche dell’ultimo quarto del XX secolo e in grado di lanciare una sfida all’Occidente; la sfida islamica si esplicita non solo attraverso il terrorismo di al-Qā‛ida, ma anche in virtù dell’imponente rinascita culturale, sociale e politica e nel rifiuto intransigente delle istituzioni occidentali; la sfida asiatica trova espressione in tutte le civiltà est-asiatiche, sinica, giapponese e buddhista che rimarcano le differenze culturali rispetto all’Occidente. Le potenze asiatiche e i movimenti radicali islamici, a volte alleati, sono stati gli unici a minacciare l’Occidente proclamando la superiorità della propria civiltà. A ridosso di queste avversità vi sono motivazioni correlate ma diverse: i paesi asiatici auspicano principalmente l’affermazione nel settore economico mentre i musulmani sono motivati essenzialmente dalla mobilità sociale e dallo sviluppo demografico. In conseguenza di ciò, se a livello regionale o microlivello la zona maggiormente a rischio è quella che separa il mondo islamico dagli Stati adiacenti ortodossi, hindù, africani e cristiano-occidentali, a livello generale o macrolivello la frattura principale si delinea tra conflitti destinati a scoppiare tra le società musulmane e asiatiche da un lato e quella Occidentale dall’altro. Il legame tra questi conflitti, posso dire che il fondamentalismo si desume dalla convinzione che la religione sia il più importante elemento caratterizzante le civiltà e il motivo scatenante di queste guerre tra popoli di credenze diverse. La storia dimostra come la religione non sia affatto uno dei fattori distintivo più profondo delle popolazioni; dunque, la frequenza, l’intensità e la violenza vengono alimentate da una fede differente che offre la giustificazione più completa e motivante. In conclusione, una guerra di religione può diventare uno scontro di civiltà carico di conseguenze per una parte consistente dell’umanità. I conflitti come quello arabo-israeliano appaiono interminabili, le parti belligeranti non riescono a porre fine alle ostilità e la possibilità di impedire che degenerino in guerre globali dipende principalmente dagli interessi e dalle iniziative degli stati guida delle maggiori civiltà del mondo. L’Occidente non ha più il dinamismo economico e demografico necessario per imporre la propria volontà ad altre civiltà, ed è opportuno sottolineare che l’universalismo e l’imperialismo contraddicono fortemente i valori tipicamente occidentali di autodeterminazione dei popoli e democrazia. In vista del rafforzamento della civiltà asiatica e musulmana, l’Occidente deve rinunciare ai suoi obiettivi espansionistici in quanto l’universalismo stesso potrebbe causare una reazione violenta delle civiltà non occidentali e quindi una guerra globale. Un aspetto fondamentale è la cessazione di qualsivoglia intervento occidentale negli affari di altre civiltà e il completo riconoscimento di un mondo composto da diverse culture e popoli, ognuno con la sua storia e la sua identità, con pari diritti e pari opportunità . Solo in tal modo si potrà evitare uno scontro delle civiltà e l’acuirsi di fenomeni quali il fondamentalismo, sorto in difesa della verità religiosa e diventato uno strumento di differenziazione e ostilità. Conformemente all’osservazione degli specialisti il fondamentalismo può sottintendere conflitti d’interesse, ovvero esprimere una sincera e totale adesione alla propria fede, tuttavia, qualunque siano le motivazioni sostanziali, la tendenza ad arroccarsi dietro barriere insormontabili per imporre la propria verità è in ogni caso fonte di ostilità e superbia; le grandi religioni del mondo, incluse le filosofie orientali, insegnano la via del dialogo e del reciproco rispetto, la misericordia e la compassione, la ricerca della pace interiore e fra tutti gli uomini. A causa del fondamentalismo la fede diventa un mero pretesto, viene strumentalizzata e mistificata, dal momento che dovrebbe unire e non dividere. Nello scenario multipolare che si sta prospettando le grandi civiltà devono imparare a convivere, diversamente, alla luce della mia tesi, l’alternativa è uno scontro globale. In relazione all’analisi  da me condotta è rilevante individuare e discernere i molteplici aspetti del fondamentalismo religioso e le consistenti differenze che lo contraddistinguono nei vari ambiti in cui si manifesta. Nel mondo cristiano, ad esempio, il fenomeno del fondamentalismo religioso assume caratteri spesso estremisti nell’osservazione dei dogmi religiosi, a volte è fortemente connesso alla politica e alla vita sociale, tuttavia, la sua radicalizzazione non arriva mai all’esasperazione tipica del fondamentalismo islamico. Mentre nel mondo Occidentale si rivendica una maggiore presenza della religione nella vita comunitaria, negli altri casi analizzati il fondamentalismo assume anche una forte connotazione nazionalistica essendo frequentemente implicato in una guerra d’indipendenza, o in una politica repressiva attuata dal governo per mantenere l’unità culturale del popolo predominante, come accade in Sri Lanka, ovvero in una collisione tra due fazioni religiose opposte che si contendono un territorio, come accade nel conflitto arabo-israeliano. Esclusa la guerra balcanica, il fondamentalismo cristiano non ha provocato almeno negli ultimi secoli, le stragi effettuate dai militanti del fondamentalismo islamico né atti di terrorismo suicida. Inoltre, se il fondamentalismo hinduista, sikh o buddhista rimangono legati ad uno specifico territorio e cultura, quello ebraico e islamico imperversano a livello internazionale compromettendosi con interessi di tipo strategico e politico; infatti, se Israele può contare sull’appoggio dell’Occidente cristiano, la Palestina si forgia del favore di molti Stati musulmani, tra i quali l’Iran. A livello globale si sta verificando un gravoso conflitto d’interessi tra il mondo Occidentale, principalmente rappresentato dagli Stati Uniti d’America e il mondo musulmano, che auspica un’affermazione politica ed economica in campo internazionale. Il tentativo attuato dagli Stati Uniti di scalzare governi antiamericani, istituirne nuovi filoamericani e controllare aree strategiche ricche di giacimenti petroliferi si può ricollegare al timore dell’Occidente di perdere il suo ruolo predominante e rinforza, al contempo, il risentimento dei fondamentalisti. Pertanto, i conflitti arabo-israeliano e iraqeno sono l’emblema della contrapposizione fra due civiltà diverse e nemiche che cercano di prevalere l’una sull’altra tramite la forza delle armi e il senso di appartenenza ad una fede universale, simbolo dell’identità del popolo, della sua cultura, della sua storia, della sua lingua. Attraverso la religione le civiltà intendono affermare la propria presenza in tutti i settori, dalla cultura alla politica, dall’economia alla tecnologia. Il fondamentalismo religioso è un insieme di numerosi fattori non riconducibili ad un’unica origine o motivazione, anche se può essere considerato il sentore di un disagio locale e globale, individuale e collettivo: da un lato l’esigenza di credere in un Dio che protegga l’umanità, che dia una speranza e un motivo per vivere, dall’altra la crisi della democrazia, del mercato mondiale, della cultura occidentale. La globalizzazione e il fondamentalismo sono due facce della stessa medaglia, due tensioni contrapposte che dividono la società moderna. Quale può essere la causa di una situazione così critica in un mondo globale, moderno, tecnologicamente avanzato? Oltre le apparenze, oltre le immagini di ricchezza, potere e bellezza proposte quotidianamente alla televisione o nei film hollywoodiani, come un messaggio ossessivo che soffoca la mente, che impedisce di pensare in modo critico e autonomo, crea falsi miti e valori superficiali di individualismo e materialismo, la realtà è ben diversa: il 20 per cento della popolazione mondiale, quella dei paesi a capitalismo avanzato, consuma l’83 per cento delle risorse planetarie; 11 milioni di bambini muoiono ogni anno per denutrizione e 1 miliardo e 300 milioni di persone hanno meno di un dollaro al giorno per vivere; tre multimiliardari hanno un reddito che equivale al prodotto nazionale lordo di 49 paesi dove vivono 600 milioni di individui; un miliardo e trecento milioni di persone non hanno acqua da bere e ottocento milioni soffrono la fame. Secondo molti, questo è uno degli effetti della globalizzazione economica, tanto che il volantino di convocazione della manifestazione no global di Seattle avvenuta il 30 novembre 1999 asseriva: “crescente povertà e tagli nei servizi, mentre i ricchi diventano sempre più ricchi” (cfr. Della Porta, 2003). Numerosi studiosi ritengono che fra le tante conseguenze di questa situazione allarmante vi sia anche il risveglio della fede: chi meglio di un Dio trascendente può donare la speranza di un mondo in cui l’uguaglianza e la giustizia possano finalmente trionfare? Decaduto il mito del capitalismo e l’ideologia comunista, gli uomini hanno trovato una ‘terza via’ alla quale aggrapparsi, quella religiosa; l’indigenza, l’emarginazione e la povertà spesso provocano rabbia e violenza e la fede, estremizzata e strumentalizzata, diventa il mezzo e il fine per continuare a lottare. E’ un circolo vizioso che potrebbe chiudersi solo realizzando un’uguale distribuzione delle ricchezze, ponendo fine all’universalismo occidentale, accettando le diversità e ricercando comunanze. Il fondamentalismo religioso, tuttavia, fallisce nel momento in cui adotta metodi violenti. Esso è la spia di un malessere dovuto alla bassa solidarietà sociale e al conseguente basso indice di fiducia nei confronti del sistema politico; la sua universalità smentisce che l’islam ne abbia il monopolio esclusivo, dal momento che anche gli ebrei ultraortodossi, così come i protestanti fondamentalisti e i cattolici ultraintegristi aspirano a contrastare la democrazia laica e tornare ad un modello di società governata dalla legge di Dio in tutti suoi aspetti, nella vita pubblica e privata. I fondamentalisti credono in una verità radicata e non negoziabile con il mondo moderno, per questo, alcuni gruppi si ritirano dal mondo per combatterlo meglio mentre altri più pacificamente provano a rifondare la vita sociale dal basso sul modello di una comunità fondata sulla fede; altri movimenti ritengono che l’unico modo per frenare la deriva della secolarizzazione sia quello di conquistare il potere e sostituire le costituzioni vigenti con quelle eterne direttamente rivelate da Dio, oppure organizzare gruppi di pressione politica capaci di condizionare le decisioni dei governi. I movimenti fondamentalisti, si sono manifestati concretamente verso la fine degli anni settanta e hanno cercato di arrivare al potere nella speranza di riuscire dagli apparati dello stato rispettivamente a reislamizzare, rigiudaizzare, o ricristianizzare la società attraverso l’applicazione di leggi e norme fondate sui testi sacri ed estese alla sfera pubblica. Quando alla fine degli anni ottanta questa strategia si è arenata, si è scontrata con la dura resistenza del potere costituito, o ha urtato contro i principi costituzionali di democrazie mature come nel caso statunitense, i movimenti fondamentalisti hanno modificato la loro azione radicalizzandola sino alle estreme scelte della lotta armata, o impegnandosi in un lavoro di predicazione religiosa e di creazione di reti di solidarietà. L’obiettivo non è più la conquista del potere politico, ma il profondo cambiamento dell’individuo realizzabile tramite la rottura con le norme e i valori della società secolare in cui vive. Ciò nondimeno, è opportuno rilevare il sostanziale fallimento del progetto fondamentalista di riaffermare il primato della legge divina sull’autonomia della sfera politica e più in generale di costruire uno stato etico fondato sulla verità assoluta contenuta in un testo sacro; invero, pochi movimenti fondamentalisti sono riusciti ad arrivare al potere e i casi più noti dell’Iran e del Sudan hanno dimostrato tutti i limiti costitutivi del programma rifondativo: da un lato l’oppressione di una rigida e rigorosa applicazione della legge religiosa, dall’altro una guerra civile ventennale, una delle più gravi tragedie nella storia dell’umanità. Inoltre, laddove i movimenti radicali ricorrono alla violenza e al terrore per far valere le proprie ragioni e ciò vale sia per l’islam, sia per le formazioni fondamentaliste delle altre correnti religiose, dal caso dell’assassinio di Rabin al partito etnoreligioso hinduista al potere, che ha attribuito significati ‘mistici’ al possedimento delle armi atomiche interpretandolo come simbolo della riscossa della nazione hindù, fino alle aggressioni che oggi stiamo vivendo con queste due guerre una nel cuore dell’Europa un’altra scatenata dal governo messianico Israeliano prima contro la Palestina e poi coinvolgendo gli Stati Uniti contro l’Iran questo forse è il momento più buio della storia umana, perché l’uomo nasce guerrafondaio dopo ottanta anni di pace ecco di nuovo la guerra una mia domanda non abbiamo imparato nulla dalle precedenti.